انديشه ي سياسي ابن سينا

  انديشه ي سياسي ابن سينا

 

  سيد محمد ذوالفقاري

حسین­ بن­ عبدالله ­بن­سینا در سوم صفر۳۷۰هجری، در قریه­ی افشنه در نزدیكی بخارا به دنیا آمد. در آن زمان شهر بخارا پایتخت و مركز فرهنگی و علمی سلسله­ي سامانیان بود، كه در شرق ایران بر خراسان و ماوراءالنهر حكمرانی می­كردند.[1] فلسفه و پزشكی را در بخارا آموخت، او از اساتیدی همچون اسماعیل زاهد در فقه، ناتلی در منطق و هندسه و ستاره­شناسی بهره برد، ولی به سرعت به استقلال فکری رسید، و خود را از استادانش بی­نیاز یافت.[2] در شانزده سالگی در همه­ي علوم زمان خود استاد شد. مهارت ابن­سینا در علم پزشكی او را، همواره مورد توجه فرمانروایان قرار داده بود. وی در سال ۳۷۸هجری با معالجه­ي نوح بن منصور سامانی، شهرت فراوانی كسب كرد و همین مسئله باعث گشایش باب نوینی در زندگی علمی و فعالیت سیاسی او شد. زندگی ابن­سینا، آكنده از سوانح سیاسی است. وی در زندگی پربار علمی و فكری خود، همواره با مشكلات سیاسی و با تحولات سیاسی دولت­های كوچك آن زمان روبه­رو بود. در واقع ابن­سینا پیوسته از دربار امیری به دربار امیری دیگر انتقال می­یافت. گاه منصب دیوانی می­پذیرفت و به خدمات دولتی سرگرم می­شد و گاهی هم به تدریس، تعلیم و تصنیف كتاب می­پرداخت. ابن­سینا در نهایت به سال ۴۲۸هجری در شهر همدان چشم از دنیا فروبست [3] تالیفات ابن­سینا ابن­سینا از پرکارترین دانشمندانی است که روزگار به خود دیده است، برخی از محققان 242 اثر برای او شمرده­اند که البته برخی از آنها امروز در دسترس نیست.[4] كتاب الاشارات و التنبیهات فی المنطق و الحکمه، که یکی از مهم­ترین کتاب­های او در منطق و فلسفه و كتاب الشفاء، که شاهکار ماندگار ابن سینا در فلسفه و كتاب القانون فی­الطب، معروف­ترین کتاب او در پزشکی است. عیون­الحکمه، حکمه­المشرقیه  یا الفلسفه المشرقیه، تفسیر سوره­های از قرآن، معراج­نامه، دانش­نامه­ي علائی و... برخی از مهم­ترین آثار وی هستند.[5]  عمده­ی آثار قلمی ابن­سینا در زمینه­ی فلسفه، منطق و طب است و در زمینه­ی سیاست آثار مستقل چندانی از او در دست نداریم. در این مورد که چرا ابن­سینا به رغم آثار عدیده و مفصلی که در زمینه­های فلسفه، منطق و طب بر جای گذاشته در امر سیاست این قدر کم دست به قلم برده فرضیاتی ارائه شده است. یکی از این فرضیات اشاره به سایه­ي سنگین نظام فلسفه­ي سیاسی فارابی بر ابن­سینا دارد، و بیان می­دارد که فلسفه­ي سیاسی فارابی به حدی محکم و استوار طرح شده بود، که گذر از آن بسادگی ممکن نبود. همچنین اشتغالات علمی دیگر مثل طب، درگیری­های سیاسی و تصدی مناصب حکومتی عامل دیگری در کم توجهی او به سیاست نظری ذکر شده است.[6] اما با این وجود آثاری از ابن­سینا در باب حکمت عملی و سیاست موجود است که بیانگر اندیشه­ی سیاسی اوست که به برخی از آنها اشاره می­کنیم: 1.      النجاه من الغرق فی البحرالضلالات؛ 2.      رساله فی­السیاسه؛ 3.      اثباة­النبوه؛ 4.      چگونگی جمع­آوری خراج و تنظیم لشکر و نگهداری غلامان؛ 5.      تدبیر منزل العسکر؛ 6.      ظفرنامه؛ 7.      رساله در عدل پادشاهی.[7] جایگاه دانش سیاسی در طبقه­بندی علوم نزد ابن­سینا ابن­سینا علوم را به دو قسم حکمی (علمی) و غیر حکمی تقسیم می­کند. دسته­ي اول علومی­اند که احکام­شان در تمام برهه­های زمان جاری است و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می­شوند. غایت علوم نظری بر خلاف علوم عملی اعتقاد یقینی به حال موجوداتی است که وجود آنها به فعل انسان بستگی ندارد. ما بعدالطبیعه (علم اعلی) ریاضیات (علم اوسط) و طبیعیات (علم ادنی) سه نوع علم نظری­اند. حکمت عملی یا مخصوص شخص واحد است (تهذیب اخلاق) یا به دیگران نیز مربوط می­شود (سیاست مدن و تدبیر منزل).[8] بدین ترتیب ابن­سینا دانش­سیاسی را در حیطه­ی دخل و تصرف عقل عملی قرار می­دهد و در آخر "کتاب نجات" طی بحثی به­عنوان (فی عقد المدینه) نمونه­ای از خلاقیت عقلانی در عرصه­ي سیاست را نمایش می­دهد.[9] تفكرات سیاسی ابن­سینا اندیشه­ی سیاسی ابن­سینا را می­توان در محورهای ذیل بیان کرد: 1- اجتماع بشری و چگونگی تاسیس مدینه: ابن­سینا اجتماع و تمدن مطلوب بشری را فقط و فقط ناشی از نیاز افراد بشر به یکدیگر دانسته، و زندگی گروه­های پراکنده­ي انسانی را که از هیچ قانون شهری پیروی نمی­کنند را به دور از شباهت به زندگی انسانی معرفی می­کند.[10] به عقیده­ي ابن­سینا انسان به تنهایی نمی­تواند متکفل همه­ي امور معیشتی خود گردند، بر همین اساس انسان­ها اگر نه بالطبع دست­کم بالعرض و به منظور بدست آوردن وضعیت کمال مطلوب در زندگی خود نیازمند گردهمایی... و زندگی مدنی هستند.[11] انسان­ها در این زندگی جمعی برای گذران زندگی خود نیازمند تقسیم کار و بهرمندی از توانای­های یکدیگرند. وی پس از بیان ضرورت زندگی اجتماعی و تقسیم کار در آن به اصل مشارکت اشاره می­کند و می­گوید «وجود و بقای انسان نیازمند مشارکت است.»[12] مشارکت به مفهوم احساس تعهد تک تک انسان­ها برای حضور فعال در اجتماع و مدینه و بر عهده گرفتن یک نقش ویژه می­باشد که در نتیجه­ي آن تعاون معاوضه و معامله به وجود می­آید.[13] 2- قانون و قانون­گذار در مدینه: بدیهی است که قوام و تداوم اجتماع بشری و نظم مدنی بدون وجود مقررات سامان­بخش که اصطلاحا قانون نامیده می­شود، ممکن نخواهد بود. بنابراین مدینه­ي مورد نظر ابن­سینا نیز از این قاعده مستثنی نبوده و نیازمند قانون است. ابن­سینا از آنچه ما آن­را قانون می­نامیم با عناوین مختلفی یاد کرده مانند قانون، ناموس، سنت، محمودات و شریعت ولیکن جامع همه­ي آنها را شریعت می­داند.[14] جامعه­ي بشری پس از مشارکت و معاملات که از لوازم مشارکت است برای استمرار زندگی جمعی انسان­ها نیازمند عدالت و قوانین عادلانه است كه رفتار افراد را بر اساس حق و استحقاق تنظیم كند. تاکید اصلی ابن­سینا در اداره­ي مدینه بر قانون­مند بودن آن بویژه بر مبنای شریعت الهی است. یعنی در نظر وی شریعت منشا اصلی و چارچوب کلی قوانین مورد نیاز مدینه و جوامع بشری را تشکیل می­دهد. ابن­سینا در امر قانون­گذاری با اختراع مخالف است و شریعت نازل­شده آسمانی را مبنای زندگی مدنی می­داند ولی با این حال معتقد است در شریعت فقط چارچوب اصلی و به اصطلاح امروزين، قوانین اساسی و بنیادین آمده است، ولی تفریع و تقنین مفصله با توسل به اجتهاد و با استفاده از نظرات اهل مشورت یعنی نخبگان و کارشناسان با نظارت کلی خلیفه، امام یا سائس مدینه صورت می­گیرد.[15] ابن­سینا جزئیات را به عهده­ي تفسیر و فهم میراث وحیانی قرار می­دهد که از طریق روش­های زبانی، تفسیر قرآن و روایات و دانش اصول فقه سعی در فهم آن دارد[16] و فقط از این طریق است که قوانین متناسب با اوقات متغیر امکان وضع دارد، و از این طریق است که در امر قانون­گذاری میان عقل و وحی جمع می­شود. قوانین شامل حوزه­های دنیوی و اخروی یعنی مادی و معنوی هر دو می­گردد، و مدینه و اجتماع انسانی از هیچ یک از این دو حوزه بی­نیاز نمی­باشد.[17]  از نظر ابن­سينا قانون­گذار كسی جز نبی نیست كه در سایه­ي برخورداری از «عقل قدسی» همواره در اتصال با عقل فعال به سر می­برد. ابن­سینا همانند فارابی، همان سلسله مراتبی را كه در جهان هستی وجود دارد را در ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات صادق می­داند، و بر اساس جریان فیض الهی به بررسی ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات می­پردازد. كه برای درك اندیشه­ی سیاسی او پیرامون نبوت، بسیار حائز اهمیت است. ابن­سینا معتقد است كه خداوند مردم را از حیث عقول و آراء متفاوت خلق كرده است. بعضی از آنها دارای استعداد قوی هستند چنان­كه برای اتصال به عقل فعال حاجت به تحقیق و تعلیم بسیار ندارند، و در واقع این­ها كسانی هستند كه از عقل قدسی برخوردارند كه البته فقط پیامبران از آن بهره­مند هستند. بنابراین از حیث اختلاف در عقول و استعدادهاست كه اختلاف در طبقات اجتماع حاصل می­شود. اگر همه­ي مردم از زمره­ي ملوك و فرمانروایان و یا همگی از فقیران بودند جامعه قوام نمی­یافت و نظام آن از هم می­گسیخت. بنابراین برای مسئولیت اجتماعی، اشتراك و تفاوت لازم است. تلاش عمده­ي ابن­سینا در طرح اندیشه­ی سیاسی خود متوجه رهبری جامعه است و مسئله­ي اصلی برای او این است كه چه كسی باید حكومت كند. از این جهت اندیشه­ی سیاسی ابن­سینا در راستای تبیین «نبوت»، تمركز یافته و دارای دو وجه اساسی است. به عبارت دیگر اندیشه­ی سیاسی ابن­سینا از یك سو با عقل و توضیح جایگاه نبوت در پیوند است و بر همین اساس، پیامبر یا نبی از دیدگاه او كسی است كه به لحاظ فطرت و استعداد طبیعی به عقل فعال متصل است و از سوی دیگر اندیشه­ي سیاسی او با مسئله «مدنی­الطبع بودن آدمی» مرتبط است. به عبارت دیگر، در اندیشه­ي سیاسی او، هم ارتباط انسان با عالم قدسی و متعالی برقرار می­شود و هم خصلت اجتماعی انسان و نیاز به همكاری و همزیستی مورد تأكید قرار می­گیرد. بنابراین، ابن­سینا كوشیده است تا یك نظریه­ي فلسفی موافق با شریعت اسلامی مطرح كند كه در عین حال با نظر كلی وی درباره­ي جهان سازگار باشد.[18] به عقیده­ی ابن­سینا طریقه­ي «نص» مناسب­ترین نحوه­ي جایگزینی زمامدار است؛ چرا که از ایجاد آشوب و چند دستگی جلوگیری می­کند.[19] برخی از محققان معتقدند با پیوندی که در اندیشه­ی ابن­سینا، میان نبوت و سیاست برقرار شد، فلسفه­ی مشرق تمدن اسلامی را در مسیری انداخت که بحث فلسفی درباره­ي سیاست را متوقف نمود.[20] پذیرش نص برای امام و خلیفه از عمده آرائی است که ابن­سینا را به آموزه­های شیعی متمایل می­سازد.[21] انواع نظام سیاسی در اندیشه­ی ابن­سینا 1- نظام سیاسی وحدانی (خودکامه): ابن­سینا در وجه تسمیه­ی این نوع از نظام سیاسی می­گوید «به این دلیل این حکومت را وحدانی می­نامیم که رهبر آن از شرکت دادن هر کس در مقام و منزلت خود امتناع می­ورزد.»[22] هدف سیاست وحدانی و تغلبی به تسلیم محض واداشتن مردم مدینه است. 2- نظام سیاسی کرامت: در این حکومت رئیس مدینه مصالح حکومت­شوندگان را رعایت می­کند، نه به خاطر عوض مادی خاص، بلکه برای این­که آنان در تعظیم و تکریم وی بکوشند. این نظام سیاسی اعتبار و افتخارطلب است و در آن عزت و افتخار قومی و میهنی بر همه چیز مقدم است. 3- نظام سیاسی فکریه: ابن­سینا این نظام را چنین تعریف می­کند «ریاست فکریه چنین است که پیشوا ثروتمند باشد و ریاست، رهبری و تدبیر امور دیگران را به خاطر ثروتش به دست آورد، اما بدون آن­که جنبه­ي زور و غلبه داشته باشد.» 4- نظام دموکراسی: ابن­سینا عینا واژه­ي دموکراسی را بکار برده و در تعریف این نظام می­گوید «سیاست دموکراسی آنست که همه­ي اهالی مدینه در مقابل قانون برابر و از حقوق و کرامت یکسانی برخوردار باشند... در این نظام کسی نمی­تواند به جز از راه اجماع و اتفاق­نظر همگان به مقام ریاست برسد. آنان هر وقت بخواهند می­توانند آن ریس را تغییر بدهند.»[23] ابن­سینا می­گوید «هدف نهایی نظام دموکراسی آزادی است.»[24] 5- نظام سیاسی سقراطی: ابن­سینا از دو نظام نام برده که عبارتند از: «نظام سیاسی خیر» و «نظام سیاسی ملک» که از مجموع این­ها با نام مشترکی با عنوان «نظام سقراطی» یاد می­کند. در این نظام­ها رهبر جامعه صرفا به دلیل استحقاق و شایستگی که دارد به مقام ریاست رسیده، چرا که بر وضع سنن و قوانین و یا حفظ و حراست آنها توانای دارد. منظور ابن­سینا از سنت شریعت، دین اسلام است. نظام سیاسی مطلوب ابن سینا نظام سقراطی است که آن­را در الهیات شفا بر نظام نبوت و امامت تطبیق داده است.[25] تاثیر ابن­سینا بر ادوار بعدی نفوذ و اثرگذاری فکر بلند و اندیشه­ی توانای ابن­سینا بر اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان بعد از خود یک واقعیت انکارناپذیر است. به­گونه­ای که اقبال لاهوری می­گوید «نفوذ و شخصیت ابن­سینا چنان عظیم بود که حتی دیر زمانی پس از او تغیير یا بسط نظریات او بزه­ای نابخشودنی به شمار می­رفت.»[26] تاثیر ابن­سینا هم در عالم اسلامی و هم در غرب فوری و دیرپای بود... در قرن پنجم و ششم هر فیلسوف عمده­ي منطقه­ي مغرب اسلامی خواه ابن­باجه، ابن­طفیل یا ابن­­رشد به درجات مختلف تحت تاثیر ابن­سینا قرار گرفتند. تاثیر ابن­سینا در مکاتب فلسفی اسلامی غیر مشائی نیز دارای اهمیت است. بدون اطلاع کافی از تعالیم ابن­سینا، درک مکتب اشراق غیر ممکن است. فلسفه­ی اسماعیلی دوره­ي فاطمی و تقریبا تمامی فیلسوفان برجسته­ي اسلامی بعدی مانند میرداماد در ایران و شیخ­احمد سرهندی در هند، عمیقا مدیون و مرهون ابن­سینا بودند، و «حکمت متعالیه» صدرالدین شیرازی را، بدون توسل به تعالیم ابن­سینا هرگز نمی­توان درک کرد. تا امروز هرجایی که بیان اصیل و درستی از حیات عقلانی اسلامی وجود دارد، روح ابن­سینا به انحای مختلف در آنجا حاضر است.[27] به موازات اثرپذیری سراسر سرزمین­های اسلامی در سده­های مختلف از فلسفه­ی ابن­سینا، اروپا نیز از قرون وسطی تا عصر روشنگری کاملا تحت­تاثیر ابن­سینا قرار داشت و به همبن دلیل است که «مکتب لاتین سینوی» اصطلاح رایج مدارس و دانشگاه­های اروپایی در گذشته گردیده بود.[28] تاثیر اندیشه­ی ابن­سینا بر افرادی همچون توماس آکویناس[29] -که در آثارش به روشنی دیده می­شود،[30]- دونس اسکوتوس، آلبرت ماکنوس و رابرت گروستست غیرقابل انکار است.[31] [1] - نفیسی، سعید؛ زندگی و آثار و افکار حکیم ایرانی ابن­سینا، تهران، کتاب پارسه، چاپ اول، 1388، ص11. [2] - نصر، سیدحسین؛ و لیمن، الیور؛ تاریخ فلسفه­ی اسلامی، ترجمه­ی جمعی از استادان فلسفه، تهران، حکمت، 1383، چاپ اول، جلد اول، ص 400. [3] - نفیسی، سعید؛ پیشین، صص 12- 15. [4] - شکوری، ابوالفضل؛ فلسفه­ي سیاسی ابن­سینا و تاثیر آن بر ادوار بعدی، قم، عقل سرخ، 1384، چاپ اول، ص 114. [5] - نفیسی، سعید؛ پیشین، ص 45. [6] - قادری، حاتم؛ اندیشه­ي سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1378، ص157. [7] - شکوری، ابوالفضل؛ پیشین، ص 244. [8] - حقیقت، سیدصادق؛ مقاله­ي طبقه­بندی دانش سیاسی در جهان اسلام، درج شده در، فیرحی، داود؛ روش­شناسی دانش سیاسی در تمدن اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387، چاپ دوم، ص 55. [9] - پزشکی، محمد؛ مقاله­ي روش­شناسی سیاسی در حکمت مشاء، درج شده در، فیرحی، داود؛ پیشین، ص180. [10] - ابن­سینا، ابوعلی حسین؛ النجاه من الغرق فی البحر الضلالات، ویرایش و مقدمه محمدتقی دانش­پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379، چاپ دوم، ص 709. [11] - شکوری، ابوالفضل، پیشین،ص 305. [12] - ابن­سینا، ابوعلی حسین؛ پیشین، ص 441. [13] - شکوری، ابوالفضل، پیشین، ص 306. [14] - همان، ص 308. [15] - ابن­سینا، ابوعلی حسین؛ شفا، الاهیات، زیر نظر الدکتور ابراهیم مدکور و همکاری جمعی از دانشمندان، قم، منشورات مکتبه آیت­الله مرعشی نجفی (افست از روی چاپ مصر)، 1404، جلد چهار، ص 452. [16] - پزشکی، محمد؛ پیشین، ص 180. [17] - شکوری؛ ابوالفضل؛ پیشین، ص319. [18] - نصر، سیدحسین؛ سه حكیم مسلمان، ترجمه­ي احمد آرام، تهران، كتاب­های جیبی، ،۱۳۷۱ ص ۴۹. [19] - یثربی، سیدیحیی؛ فلسفه­ي مشاء، قم، بوستان کتاب، 1383، ص 256. [20] - فیرحی، داود؛ قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نی، 1378،ص 341   -[21] قادری، حاتم؛ پیشین، ص 159 [22]- محقق داماد، سیدمصطفی؛ دین فلسفه و قانون، تهران، شهاب ثاقب، 1378، چاپ اول، ص 125، به نقل از: احوال­النفس، تالیف ابن­سینا، ص 69. [23] - ابن­سینا؛ شفا، منطق، پیشین، ص 62. [24]- همان؛ ص 83 [25] - شکوری، ابوالفضل؛ پیشین، صص 329- 349. [26] - لاهوری، محمداقبال؛ سیر فلسفه در ایران، ترجمه­ي امیرحسین آریان­پور، تهران، نگاه، 1380، ص 52. [27] - نصر، سیدحسین؛ سنت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمه­ي سعید دهقانی، تهران، قصیده سرا، 1383، ص159. [28] - شکوری، ابوالفضل؛ پیشین، ص 362. [29] - کنی، آنتونی؛ آکوئیناس، ترجمه­ي محمد بقائی(ماکان)، بی جا، واژه آرا، 1376، چاپ اول، ص 46. [30] - ر.ك: آکوئینی، توماس؛ در باب هستی و ذات، ترجمه­ي فروزان راسخی، تهران، نگاه معاصر، 1381،    - [31]شکوری، ابوالفضل؛ پیشین، ص 363