ایستایی فلسفه در ایران
مقایسه‌ای میان توماس هابز و صدرالدین شیرازی
احمد علوی − جنبش مشروطه را محصول عوامل گوناگونی از جمله شکست قشون ایران از روس، آگاهی ایرانیان از پیشرفت اجتماعی در جهان غرب و هم‌چنین واکنش به چیره شدن بیگانگان بر امور داخلی کشور دانسته‌اند. بررسی‌کننده‌ی این عوامل می‌تواند خلاء یک عامل مهم را در میان عوامل جنبش مشروطه احساس کند. اگر مقایسه‌ی ایران و اروپا مبداء بررسی باشد به نظر می‌رسد این خلاء، نبود نوعی جنبش نیرومند فلسفی هم‌شأن و هم‌شانه‌ی سایر مؤلفه‌های جنبش مشروطه باشد.
هرچند نمی‌توان انکار کرد که در کنار جنبش مشروطه نوعی پویش فرهنگی، ادبی و فلسفی نیز وجود داشته است، اما فقدان فلسفه‌ی سیاسی فراگیر بومی هم‌وزنِ آن جنبش اجتماعی که هم‌زمان با نقد قدرت، مشروعیت قدرت را نیز توضیح دهد، مانع از آن شد تا این جنبش، گزینه‌ای را در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی عرضه و تثبیت کند. همین کاستی و نازایی درونی بود که اندیشمندان این جنبش را واداشت تا با تکیه بر منابع غربی، بخش قابل توجهی از ادبیات مورد نیاز آن را فراهم کنند.
دستاورد روحانیون و سنت‌گرایان نیز که با جنبش مشروطه هم‌داستان شده بودند، در نهایت تأیید اندیشه‌های تازه و یا تطبیق متون مذهبی با اندیشه‌هایی بود که از سوی متجددین عرضه می‌شد. همین نشانه‌ی این امر است که جای نوعی ادبیات فلسفی خودجوش بومی که هم‌زمان با تبیین فلسفه پیشرفت و حاکمیت مردم را توضیح دهد، خالی بوده است. بنابراین طبیعی بود که تأثیر چنین ادبیاتی تنها به نخبگان محدود بماند و نتواند به فرهنگ عامه نفوذ کند.
این ادبیات حتی نتوانست، فلسفه‌ی سیاسی کهن را که در نزد گروه‌های سنتی مقبولیت داشت، دگرگون کند. به همین دلیل بود که جنبش مشروطه هر چند در میدان روابط رسمی قدرت را از کف نیروهای دنیای کهن درآورد اما نتوانست فرهنگ سلطانی را به طور جدی نقد کند و جایگزینی برای آن در ساختار آموزشی و در دل فرهنگ عامه استوار کند. نیروهای دنیای کهن، در نبود یک نوسازی اساسی جامعه، و در نبود یک گزینه‌ی فلسفی- فرهنگی پس از یک عقب‌نشینی در دوره‌ی کوتاهی توانستند، نظام سلطانی را در چهره‌ی شاهنشاهی و ولایت فقیه بازسازی کنند. علل این فرایند را می‌توان در گذشته‌ی بسیار دورتر یعنی دوره‌ی صفویه، دوره‌ی خموده‌گی فلسفه در ایران، بازجست. این نوشته به نازایی اندیشه شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی ایران در قرن 17 میلادی می‌پردازد که بخشی از سستی و رخوت جنبش مشروطه را توضیح می‌دهد.
جنبش فلسفی در اروپا
آنگاه که فلسفه‌ی غرب جست‌وجوی «حقایق بزرگ» در دوردست‌های هستی را وانهاد و به مسائل «کوچک» انسانی پرداخت، تازه از خمودگی چند هزار ساله برخاست. پیدایش این دگرگونی درست در دوره‌ای بود که نقد شناخت‌شناسانه بر فلسفه‌ی اروپایی چیره شد. مهم‌ترین چهره‌های فلسفه‌ی غرب در این دوره یعنی بیکن (1626-1561م)، هابز (1679-1558م)، لاک (1704-1632م) نقد خود را تنها به میدان شناخت‌شناسی منحصر نکردند، چه هر نقد شناخت شناسانه (epistemological) لاجرم به نقد روابط اجتماعی و ساختار سیاسی نیز می‌انجامد. بنابراین پیدایش نظام‌های سیاسی مبتنی بر آزادی و برابری میان شهروندان، دمکراسی و حقوق شهروندی در غرب به دنبال این جنبش فلسفی فراگیر چندان شگفت آور نیست.
فلاسفه‌ی اروپایی در چهارچوب نقد شناخت‌شناسانه و سیاست‌شناسانه با نقد قدرت کلیسا و قدرت مطلق شاهان، جدایی نهاد دولت از دین و تفکیک قوا را به عنوان راهکار پیشرفت اجتماعی مطرح کردند. در ایران اما، داستان چیز دیگری بود و فلسفه مسیر متضادی را پیمود. قرن هفدهم میلادی با حکومت صفوی مقارن است که می‌توان آن را نقطه‌ی عطف تاریخی در پس افتادن جامعه‌ی ایران از غرب دانست. دوره‌ی صفوی دوره‌ای است که «فلسفه‌ی عقل‌گرا» با آثار ملاصدرای شیرازی (از این به بعد شیرازی1640-1570م) به اوج رسید. از مؤلفه‌های مهم این عقل‌گرایی یکی شناخت‌شناسی (epistemology) جزمی و دیگر تأکید بر پیروی حکومت از شرع است. عقل‌گرایی جزمی شیرازی هر چند خود نقدی بر قشری‌گری و اخباری‌گری حاکم بر اذهان عمومی و عرصه‌ی روابط رسمی حکومتی بود اما خود به مانعی برای پذیرش تجربه‌گرایی- یعنی روشی که پیشرفت غرب را در بسیاری از عرصه‌ها توضیحمی‌دهد- بدل شد.
در این‌جا لازم است با مقایسه‌ی میان هابز و شیرازی به عنوان دو نماد اندیشه‌ی فلسفی به بررسی جهت‌گیری فلسفی قرن هفدهم در اروپا و ایران بپردازیم. چه مقایسه‌ی میان فلسفه‌ی ملاصدرا شیرازی و توماس هابز، این امکان را فراهم می‌کند، تا با چگونگی ایستایی فلسفی جامعه ایران در عین تکاپوی سیاسی آن آشنا شد.
فلسفه‌ی هابز به مثابه نقد فلسفه‌ی کهن اروپا
از نظر فلسفه سیاسی، شناخت‌شناسی و زبان‌شناسی فلسفی، هابز یکی از مشهورترین نام‌گرایان (Nominalists) قرن هفدهم به‌شمار می‌آید. (Kenny, 1998, Russell,1984) او از جمله نخستین فیلسوفانی است که در دوره‌ی پس از قرون وسطا رابطه‌ی زبان، معرفت و واقعیت را به بررسی گذاشت. این فیلسوف برخلاف افلاطون و ارسطو مدعی است مفهوم کلی که قابل تطبیق بر افراد گوناگون باشد، در ذهن و واقعیت وجود ندارد. آن‌چه هست نام‌ها و صفت‌هایی است که برای نامگذاری پدیده‌ها به‌کار می‌روند. (Kenny, 1998) گزاره‌ها چیزی نیستند جز ترکیب دو نام یا یک نام و صفت (همان). به گمان او مفاهیم درست و یا نادرست بدون وجود نظام زبانی غیر قابل تصور است چون مفاهیمی این چنین واقعیت مستقل از زبان ندارد. (Russell,1984) با چنین استدلالی عقل‌گرایی مکاتب کهن یونان به محاق تردید، و شناخت از عرش حقیقت مطلق به فرش اعتبار اجتماعی (Social Construction) فرو افتاد.
پیامد چنین سقوطی نسبی‌گرایی در عرصه‌ی زندگی اجتماعی و اجتناب از قطب‌بندی حق- باطل در میدان جدل و جدال اجتماعی بود. به بیان دیگر معرفت بشر نماد حقیقتی نیست بلکه خواست و منفعت او را نمایندگی می‌کند. عقل در نگاه هابز در نقد خود است که تنگناهای خود را بازمی‌یابد، از خود تقدس‌زدایی می‌کند و نقشی متناسب با شأن خود را بازی می‌کند. بدین‌ترتیب عقل، درک، باور و اعتقاد انسان‌ها، همانند خود انسان، مقدس، ازلی و ابدی نیست. عقاید می‌تواند و باید در چهارچوب کسب تجربه‌ی جدید دگرگون شود. همین امر پویایی اندیشه و دگرگونی نظام زندگی بشر را تضمین می‌کند.
از تفاوت‌های اندیشه‌ی سیاسی هابز با فیلسوفان پیش از او یکی این است که او تلاش می‌کند با گفت‌وگوی منطقی و استفاده از اطلاعات تجربی- آن‌گونه که بعدها میان تجربه‌گرایان منطقی (Logical empiricists) انگلیس رواج یافت- به نقد سنت کهن همت گمارد. او با نقد سنت یونان قدیم و به‌جای استفاده از ذات و سرشت برای تبیین پدیده‌های اجتماعی، روش تجربی را در پیش می‌گیرد. این تجربه‌گرا بر این این باور است که روابط اجتماعی انسان ذاتی و برآمده از سرشت او نیست. چه این مسئله‌ی امنیت و ترس از مرگ و ضرورت بقا است که انسان را وامی‌دارد تا به قراردادی اجتماعی تن دهد. بخشی از آزادی انسان در این قرارداد به بهای بقای او در چهارچوب زندگی اجتماعی از دست می‌رود. اما انسان حاضر است در موازنه‌ی میان آزادی بی‌قید و شرط و امنیت و آسایش، محدود شدن آزادی را به قیمت امنیت بپذیرد.
بدین‌ترتیب هابز به‌جای تبیین زندگی اجتماعی با عوامل هستی‌شناسانه (Ontological) یا الهی (Theological) از خود انسان و روابط او برای تبیین پیدایش اجتماع کمک می‌گیرد. روش‌شناسی هابز در فلسفه‌ی اجتماعی‌اش با شناخت‌شناسی تجربی او سازگاری دارد. پیامد هستی‌شناسی هابز در ترکیب با شناخت‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی (Philosophical anthropology) این است که به گمان او خرد انسان قادر است مصالح و منافع او را تشخیص دهد و لذا برای مدیریت زندگی‌اش نیازی به قوانین آسمانی ندارد. افزون بر این مشروعیت دولت نه ناشی از اراده‌ی خداوند یا حق طبیعی بلکه ناشی از قرارداد میان انسان‌ها است که خود برای جلوگیری از کشمکش و تجاوز به یکدیگر وضع کرده‌اند. او مدعی است که حقوق و مقرراتی که روابط اجتماعی انسان‌ها را مدیریت می‌کند همگی ساخته و پرداخته‌ی بشر است و برای توضیح آن‌ها نیازی به منابع مذهبی، هستی‌شناسی یا خداشناسی نیست.
جنبش فلسفی در ایران دوره‌ی صفویه
دوره‌ی صفوی با تسلط فقیهان و محدثان بر عرصه‌ی اندیشه همراه بود، به‌طوری که حتی فیلسوفان نیز از آمیزش روایات در آثار خود خودداری نمی‌کردند (به‌عنوان نمونه میرداماد، ملاصدرا). علی‌رغم این امر «فلسفه‌ی عقل‌گرا» با آثارشیخ بهایی (1620م)، میرفندرسکی (1640-1563م)، میرداماد (1662-1581م) و شیرازی (1640-1570م) در همین دوره به نقطه‌ی اوج و هم‌چنین پایانی خود نزدیک شد.
تلاش فیلسوفان این دوره غالباً معطوف به سازگاری میان معارف گوناگون فقهی، روایی، عرفانی، کلامی و فلسفه بود. اوج این گرایش در آثار شیرازی، میرداماد و میرفندرسکی به صراحت قابل بازشناسی است. حکیم عبدالرزاق لاهیجى، ملامحسن فیض کاشانى، قطبالدین لاهیجى از دیگر نویسندگانی هستند که آثارشان بیان این آمیختگی معرفت فلسفی و معارف کلامی و روایی است.
فلسفه‌ی میرداماد که آمیزه‌ای از فلسفه‌ی سینوی و حکمت اشراق است و خود او آن را حکمت ایمانی می‌نامد، نمونه‌ای از همین سازگاری میان فلسفه و معارف مذهبی است. میرداماد خود مدعی است که این حکمت ایمانی از سوی خداوند و توسط پیامبران و از راه وحی با اشراق به بشر ارزانی شده است.
هرچند میرفندرسکی، فیلسوفی مشایی و پیرو روش فلسفی ابن‌سینا به‌شمار می‌آید اما او نیز روش اشراقی- عرفانی را با فلسفه آمیخت. بدین‌ترتیب می‌توان ادعا کرد که معرفت فلسفی این دوره به شدت تحت تاثیر معرفت فقهی و روایی و کلامی قرارگرفت. به گونه‌ای که در موارد بسیاری تفکیک فلسفه از کلام بسیار دشوار است. به گمان این نگارنده، انتخاب چنین روشی خواسته یا ناخواسته راهکاری برای بقای فیلسوف و فلسفه در آن دوران بود. بررسی اندیشه‌ی همه‌ی فیلسوفان این دوره در این‌جا امکان‌پذیر نیست، اما شناخت اندیشه‌ی صدرایی به عنوان یک الگو چگونه‌گی اندیشه در این دوره را به نمایش می‌گذارد.
اندیشه‌ی صدرایی به مثابه نماد عقل‌گرایی ایرانی
شناخت‌شناسی ملاصدرا شیرازی، برخلاف هابز، دارای صبغه‌ی هستی‌شناسی (onthological) است. الگوی هستی‌شناسی شیرازی به‌سادگی و یکسان بر انسان‌شناسی، شناخت‌شناسی، و حتی روش تأویل متن دینی او صدق می‌کند. جهان هستی در عین یگانگی دارای مراتب گوناگونی مرکب از جهان حسی، جهان یا مثال و بالاخره جهان عقل تشکیل شده است. به باور شیرازی شناخت هم‌چون خود هستی دارای گوهری یگانه است اما دارای مراتب گوناگون علم‌الیقین (شناخت برهانی)، عین‌الیقین (شناخت شهودی) و حق‌الیقین (پیوند هستی‌شناسانه) است. به استدلال شیرازی شناخت درست، شناخت منطبق با واقع است. بنابراین او می‌پذیرد که شناخت یقینی نه تنها امکان‌پذیر بلکه آزمون‌پذیر نیز هست. بدیهیات اولیه بنا به همین استدلال روشن‌ترین و یقینی‌ترین شناخت هستند چون تنها تصور آن‌ها به تصدیق‌شان می‌انجامد. امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین پایه‌ای‌ترین بدیهیات و معیار اساسی صدق گزاره‌ها در نزد شیرازی است. (شیرازی، 1381)
شناخت‌شناسی شیرازی بر این مبنا بنا شده که شناخت انسان ذاتی و پیشینی نیست بلکه حاصل تجربه‌ی او در طی مراحل گوناگون هستی او است. سرچشمه‌ی شناخت بشر ابتدا حسی است. ادراک حسی جزئی و دارای پیوند با ماده است. اما جان انسان به‌تدریج مفاهیم کلی را از این ادراکات حسی پراکنده استخراج می‌کند. البته معنای تجربه و ادراک حسی در نزد این فیلسوف گسترده‌تر از معنای آن در نزد فیلسوفان غرب است. چون حتی ادراک حضوری یعنی درک انسان از «من» خویش- که درکی بی‌واسطه است- نیز جزئی از مفهوم عمومی تجربه است. (همان)
شیرازی میان قضایای بدیهی که مستقل از تجربه است و ادراک حسی تفاوت می‌بیند. گزاره‌های بدیهی هم‌چون گزاره‌ی امتناع تناقض حتی پیش از تجربه‌ی حسی درک شده و حتی ملاکی برای ارزیابی تجربه حسی به‌شمار می‌آید. این فیلسوف عقل را قادر به دریافت واقعیت‌های پیرامون می‌داند و شکاکیت فلسفی را برنمی‌تابد. (شیرازی، 1381) او اما سرچشمه‌ی شناخت حسی، درک حسی و منشاء شناخت عقلی را عقل می‌داند. به‌همین دلیل برای ارزیابی شناخت‌های گوناگون معیارهای یکسانی قائل نیست. ملاک درستی گزاره‌های منطقی سازگاری در ذهن است. حال آن‌که در گزاره‌های ماهوی شرط درستی گزاره سازگاری گزاره با تجربه‌ی حسی است. (همان) پذیرش یگانگی معنایی هستی در مراتب گوناگونش، از سویی دیگر در ترکیب با پذیرش تجرد عقل و هم‌چنین ظرفیت بالای عقل در درک پدیده‌ها بستر جزم‌گرایی شناخت شناسانه‌ی شیرازی است. (مقایسه کنید با شیرازی، 1381)
عقل بر اساس چنین برداشتی چون خود از جنس مجردات است، نه تنها قادر به شناخت جهان از این دست است بلکه قادر به شناخت عالم الوهیت و احکام صادره از آن نیز قطعی و حقیقی است. شیرازی برخلاف فیلسوفان عصر روشنگری اروپا، تلاشی برای تعریف مرزهای اعتبار عقل ندارد. چنین شناخت‌شناسی با نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه هماهنگ نیست و مانعی برای نقد روابط اجتماعی است و بنابراین با ایستایی اجتماعی (status quo) سازگاری دارد.
فلسفه‌ی سیاسی شیرازی هم‌چون سایر فیلسوفان معاصر و پیش از او بیش‌تر ارزشی و هنجاری (Normative) بوده و مبتنی بر روش عقلی- قیاسی (Deductive rationalism) است تا بررسی علمی-تجربی آن‌گونه که امروز مرسوم است. این فلسفه‌ی سیاسی مبتنی بر تصورات پیشینی (A priori) صدرالدین شیرازی از سرشت انسان و جامعه، یا انسان‌شناسی فلسفی و فلسفه‌ی اجتماعی او است.
انسان‌شناسی و فلسفه‌ی اجتماعی شیرازی جزئی از هستی‌شناسی اوست. انسان نیز هم‌چون کلیت هستی قوس نزول و صعود را می‌پیماید تا به هستی مطلق نزدیک شود. هبوط انسان از بهشت نخستین به اسفل‌السافلین دنیا همان حرکت نخستین و قوس نزول او است. انسان اما با صعود تدریجی توانایی پنهان خود را که همان روح خدایی است فعلیت داده و قوس صعود تا جهان ملکوت را با پیراستن خود به صفات الهی ادامه می‌دهد. مفهوم سرشت و سرنوشت جزو لاینفک انسان‌شناسی شیرازی است.
این انسان‌شناسی هرچند با ادبیات قرآنی و روایی آمیخته شده ولی- با توجه به مفاهیم پنهانی هم‌چون حرکت، قوه و فعل- در بن و بنا بر درکی ارسطویی از هستی متکی است. شیرازی در جامعه‌شناسی خود نیز از ارسطو پیروی می‌کند. به‌گمان ارسطو، انسان در سرشت و ساختار، اجتماعی است. همین اندیشه در میان فیلسوفانی هم‌چون فارابی، ابن سینا و صدرالدین شیرازی با ادبیات بومی ایرانی- اسلامی بازتأویل شد.
تاثیر اندیشه‌ی سیاسی فارابی بر فلسفه‌ی سیاسی شیرازی قابل انکار نیست. بر اساس فلسفه‌ی سیاسی شیرازی سیاست از شریعت قابل تفکیک نیست بلکه پیرو آن است. چون به باور او سیاست عاری از شریعت مانند جسدی است که در آن روح نباشد. قلمرو بررسی سیاسی این فیلسوف به پدیده‌ی سیاسی دوره‌ی خود یعنی رابطه‌ی سلطان و رعیت منحصر می‌شود. بنابراین نمی‌تواند از مفاهیم و پدیده‌های امروزی دنیای سیاست یعنی خاستگاه مشروعیت، تفکیک قوا، حقوق شهروندی، رابطه‌ی میان دولت‌ها اثری جست.
شیرازی هرچند میان سیاست و شریعت تفاوت‌هایی را بنا بر مفهوم‌بندی فلسفی می‌بابد ولی در نهایت مدعی است سیاستى که از شرع جدا باشد همانند جسدى بى‌جان است. (شیرازی، 1341) از این رو است که در آرمانشهر (مدینه‌ی فاضله) این فیلسوف، ولى و خلیفه‌ی خدا متصدى شریعت و سیاست توامان است. (شیرازی، 1363) توصیه‌ی او حتی در دوره‌ای که ولی و خلیفه‌ی خدا در دسترس نیست هم این است: همگامی سیاست با شریعت حفظ شود. چه به گمان او سیاست می‌بایست در خدمت شریعت باشد. (همان) این حکیم توضیح نمی‌دهد که اگر عقل-آن‌چنان که در شناخت شناسی او دیدیم- قادر است کنه کائنات را بکاود و به بنیادی‌ترین لایه‌های وجود نفوذ کند، چرا نمی‌تواند مصلحت و منافع خود انسان را تشخیص دهد.
نظرات شیرازی در‌باره وظایف دولت مبتنی بر دین و مجری دستورات شریعت اگر چه به اجمال ولی به روشنی حاوی نظرات جامعه- انسان‌شناسانه‌ی اوست. او نیز هم‌چون پیشنیان خود و هم‌چنین توماس هابز بر این باور است که نبود مدیریت بر روابط انسانی می‌تواند به کشمکش میان افراد و گسیختگی بیانجامد. اما او برخلاف هابز راهکار مدیریتی کشمکش میان انسان‌ها را پناه بردن به اخلاق و شریعت می‌داند. (شیرازی، 1341) به باور او اگر نیروی قاهره شریعت دست در دست دولتی که خادم آن است، نیروی آمره و زاجره کشمکش میان انسان‌ها را مدیریت نکند، افراد از راه اصلی تعالی و تکامل که ملازم یاد پروردگار است باز می‌مانند.
فلسفه‌ی سیاسی شیرازی درباره‌ی رابطه‌ی حکومت و دین هم‌چنین دارای شباهت زیادی با نظریه‌ی توماس اکویناس است. بنا به باور این متکلم مسیحی اطاعت دولت از مذهب شرط رستگاری است. (Russell,1984) او نیز هم‌چون شیرازی مدعی است که سعادت دنیوی به عنوان یک وسیله برای دستیابی به رحمت جاودانی اخروی است و غایت نهایی زندگی اجتماعی بشر نیز رسیدن به این رحمت جاودانی یعنی تنها هدف مشروع زندگانی بشر است. حکمران دنیوی اگر هم در پی تحصیل سعادت دنیوی باشد باید آن را به شکل وسیله‌ای برای نیل به هدف جاودانی، و نه به عنوان یک هدف نهایی تعقیب کند. و در این راستا از آن فرد و مقامی که وظیفه اش آماده کردن بندگان برای کسب رحمت ابدی است اطاعت کند و انقیاد ورزد.
شیرازی براساس چنین تبیین الهی‌ای (theological) از پدیده‌ی دولت، روابط و قوانین اجتماعی، آن‌ها را مقدس و دگرگون ناپذیر می‌داند. مؤلفه‌های دیگر اندیشه‌ی این حکیم در نهایت مقوم همین درک ایستا است. نمایه‌ی زیر این مولفه‌ها و مقایسه‌ای دقیق‌تر از شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی هابز و شیرازی را به نمایش می‌گذارد:
نتیجه‌گیری
مقایسه‌ی آرای فیلسوفان اروپایی قرن شانزدهم و هفدهم (بیکن، هابز، لاک ، دکارت ، برکلی و لایبنیتس) با حکیمان ایرانی هم‌چون (شیخ‌بهایی، میرفندرسکی، میرداماد، شیرازی، فیض کاشی، فیاض لاهیجی) کافی است تا نشان دهد که چگونه اندیشه‌ی فلسفی در ایران- بخصوص در عرصه‌ی شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی- در چنبره‌ی جزمیت عقل‌گرا و به خدمت شریعت درآمد.
وجه مشترک فیلسوفان اروپایی یاد شده نقد آن‌ها به شناخت‌شناسی قیاسی- عقلی دوران کهن است، حال آن‌که وجه اشتراک و تأکید فیلسوفان ایرانی بر بازتأویل فلسفه‌ی کهن در سازگاری با شریعت است. در عرصه‌ی مشخص‌تر بررسی شناخت‌شناسی هابز و شیرازی- به عنوان دو نماد فلسفه‌ی این دوره‌ی اروپا و ایران- نشان می‌دهد که آن دو شناخت‌شناسی شباهتی با یکدیگر ندارند. هابز شناخت عقلی را مورد انتقاد قرار داده، به‌طور کلی شناخت را نوعی قرارداد اجتماعی و ساخته و پرداخته‌ی بشر می‌داند. حال آن‌که شیرازی که دانش را بازتاب حقایق بیرونی دانسته برای آن ارزشی قطعی قائل است. شناخت‌شناسی هابز منعطف و با دستاوردهای تجربی سازگار است اما شناخت‌شناسی شیرازی از آن بی بهره است.
شیرازی هم‌چون هابز کشمکش میان انسان‌ها را می‌پذیرد اما برخلاف هابز برای مدیریت کشمکش از شریعت کمک می‌گیرد. راهکار هابز برای مدیریت کشمکش بشر ایجاد نظام سیاسی پویا و مبتنی بر شرایط خاص هر دوره و قرارداد اجتماعی است. به همین دلیل هابر ماهیت رابطه‌ی اجتماعی را نیز نوعی قرارداد می‌داند، حال آن‌که شیرازی برای توضیح روابط اجتماعی روش هستی‌شناسانه ارسطو را به‌کار می‌گیرد.
فلسفه‌ی سیاسی هابز بر نوعی بدبینی به انسان استوار است. به باور او انسان بر اساس بنیادی‌ترین حق که حق بقا و حفظ خویشتن است به ناچار در چهارچوب قراردادی آزادی خود را با امنیت معاوضه می‌کند. شیرازی اما با نگاهی ارزشی و آرمان‌گرا، دولت را خادم شریعت و مسئول تادیب مردم و زمینه‌سازی ورود آن‌ها به بهشت برین از راه کسب اخلاق نیکو و خودداری از گناهان می‌داند.
هرکدام از این دو فلسفه‌ی سیاسی که شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی خاص خود را دارا بوده، با ساختار حکومتی معینی سازگاری دارند. یکی با ساختار سیاسی پویا، حداقلی و متکثر سازگاری دارد و دیگری چنین نیست. الگوی شناخت‌شناسانه و فلسفه‌ی سیاسی شیرازی هنوز کم یا بیش بر جامعه‌ی ایران سایه افکنده است. چه به نظر می‌رسد هنوز بخشی از گروه‌بندی‌های گوناگون جامعه‌ی ایران- صرف‌نظر از نوع مذهبی یا ضد مذهبی آن- علی‌رغم پیشرفت علوم تجربی اجتماعی در جهان و شکست در پروژه‌های گوناگون پیشرفت در ایران- در جست‌وجوی الگوهای ناب پیشینی برای حل بن‌بست اجتماعی ایران هستند. الگوهای پیشینی که غالباً بر شناخت‌شناسی جزمی و فلسفه‌ی سیاسی ایستا استوارند، با تکثر نظری و سیاسیسازگاری ندارند و هم‌چنین دگرگونی اجتماعی را در جهان پرشتاب امروز برنمی‌تابند.
منابع
فارسی و عربی
- شیرازی، م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341
- شیرازی، م.ا، مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ 1، 1363
- شیرازی، م. ا. اسفار الاربعه العقلیه، ج 1 - 3 - 5 - 6، چاپ سوم، دارالاحیأ التراث العربي، بیروت، 1981.
- شیرازی، م.ا. مبدأ و معاد، مترجم : احمد بن محمد حسینی- به اهتمام : عبدالله نورانی، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی- چاپ اول، 1381
انگلیسی و سوئدی
- Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwell
-Russell, B. (1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden
* احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد