ابونصر فارابي (ارسطوي دوم)
زندگي نامه(1)
-1-1 پس از روزگار ترجمه‌ي آثار يوناني به زبان تازي، نخستين حكيم و فيلسوف جامع ايراني بدون هيچ ترديدي فارابي است. ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ فارابي، كه او را فيلسوف المسلمين نام داده‌اند، بي‌شك يكي از بزرگ‌ترين فيلسوفان اسلام و يكي از نوابغ ايران است. در نام و اصل و نسب و منشأ او ميان عالمان رجال اختلاف است. ابن النديم در: الفهرست، و شهر زوري در: تاريخ الحكمأ، و ابن ابي اصيبعه در: طبقات الأطبأ نسبت او را فارسي مي‌دانند و برخي از دانشمندان روزگار ما هم بر اين عقيده‌اند. -2-1 ما از روزگار زندگي و جريان حيات فارابي چيز زيادي نمي‌دانيم و نيز به طور قطع و يقين نمي‌دانيم كه سير تحصيل و كسب دانش و بينش او به چه نحوي بوده است. گفته‌اند كه پدر فارابي «امير لشكر» بوده و اصل او پارسي، و خود فارابي در وسيع يكي از ديه‌هاي فاراب ماورأالنهر متولد شده است.(2) فارابي يك بار به قصد تحصيل از ماورأالنهر به بغداد آمد و بيشتر علوم را در همان جا فرا گرفت. و در عربيت ورزيده شد، در حران به حلقه‌ي درس معلمي نصراني در آمد به نام يوحنابن جيلان(3) و پيش همو و شايد گروهي ديگر از ترسايان مجموعه‌هاي ثلاثي ورباعي(4) را فرا گرفت. فارابي بار ديگر به بغداد باز آمد و به خواندن كتابهاي ارسطو و تأملات فلسفي خويش پرداخت و بيشتر كتابهاي ارسطو را به دقت خواند و در وقوف و آگاهي به دقايق آن كتب مهارت يافت و سپس به خواندن كتاب «نفس» ارسطو آغاز كرد و آن را به كرات خواند، چنان كه در آخر كتاب نفس ارسطو، مكتوبي از او يافتند كه نوشته بود «اني قرأت هذا الكتاب مأئه مرة- من اين كتاب را صد بار خواندم.(5) » و هم از او نقل شده است كه من كتاب سماع طبيعي ارسطو را چهل بار خواندم و باز هم بدان نيازمندم(6). ارسطوي ثاني -3-1 فيلسوف ما چندان در تفسير و شرح و دقت در معاني افكار ارسطو تبحر يافت كه به قول قرطبي در طبقات الحكمأ، «مشكلات آن را حل و اسرار آن را كشف كرد و آنها را در كتابهاي صحيح عبارت، لطيف اشارت تدوين كرد و آنچه را كه الكندي(7) و ديگران در صناعت تحليل و شيوه‌هاي تعليم از آنها غفلت كرده بودند بيان كرد و آن‌گاه در كتابي به نام احصأالعلوم آنها را تعداد كرد و تعاريف و اغراض آنها را به دست داد، به طوري كه طالبان علم همواره از نظر و دقت و طلب راهنمايي از آن بي‌نياز نيستند.»(8) اين امور باعث شد كه فارابي را معلم الثاني يا ارسطوي دوم(9) لقب دادند. حاجي خليفه از حاشيه‌ي مطالع نقل كرده است كه: «مترجمان مأمون از كتابهاي يونان ترجمه‌هاي مخلوطي انجام داده بودند كه ترجمه‌ي يكي با ترجمه‌ي ديگري توافق نداشت، و اين ترجمه‌ها همچنان بدون تحرير و شرح و پيرايش مانده بود؛ بلكه نزديك بود كه از ميان برود، تا اينكه حكيم فارابي به وجود آمد؛ آن گاه پادشاه زمان او يعني: منصور بن نوح الساماني از او خواست كه اين ترجمه‌ها را گرد آورد و از ميان آنها ترجمه‌ي ملحض و مهذب و پيراسته‌يي كه مطابق حكمت باشد بپردازد. فارابي اين دعوت را پذيرفت، و چنان كه او خواسته بود كرد، و كتاب خويش را تعليم ثاني نام نهاد، و از اين رو او را معلم ثاني لقب دادند. و اين كتاب همچنان به صورت مسوده در خزانه منصور مانده بود تا اينكه ابن‌سينا بر آن اطلاع يافت و از خلاصه‌ي آن كتاب «شفا» را ساخت. و از بيشتر جاهاي شفا فهميده مي‌شود كه خلاصه‌ي تعليم ثاني است.»(10) َ نظرابن خلدون درباره فارابي -4-1 اين قول را كه حاجي نقل كرده است و از چند نظر قابل ترديد و تأمل است فقط براي مزيد اطلاع نقل كرديم و الا درباره علت ملقب‌شدن فارابي به معلم ثاني قول معقول و صحيح آن است كه ابن خلدون گفته است: «ارسطو را معلم اول بدين جهت گفته‌اند كه او آنچه از مباحث و مسائل منطق متفرق و پراگنده بود جمع كرد و در تهذيب آنها كوشيد و بناي آن را استوار كرد و اول علوم حكيمه و فاتحه‌ي آنها قرار داد، و به سبب آنكه فارابي در اين راه كوشيد و تمام آن مسائل را از ترجمه‌هاي پراگنده و مشوش گرد آورد و در كتابي خلاصه كرد او را شبيه ارسطو كرد و از اين رو او را معلم ثاني لقب دادند.»(11) َ تو داناتري يا ارسطو؟ -5-1 گويا فارابي به ارزش كار خود واقف بوده است كه وقتي از او پرسيدند: «آيا تو داناتري يا ارسطو؟» در جواب گفت: «اگر من در زمان او بودم البته بزرگ‌ترين شاگرد او بودم.»(12) َ فارابي موسيقيدان -6-1 چون فارابي روزگاري در بغداد زيست و در آموختن فلسفه تا سر حد كمال كوشيد و بر رموز و دقايق اين علم آگاهي يافت از بغداد به حلب رفت، و شك نيست كه يكي از علل كوچ او اضطرابات سياسي بود كه در بغداد به هم رسيده بود.(13) امير حلب در اين روزگار سيف الدوله حمدان بود. آورده‌اند كه چون ابونصر فارابي به مجلس سيف‌الدوله در آمد- و آن مجلس، مجمع فضلأ در همه‌ي معارف بود او را به خدمت سيف‌الدوله در آورده‌اند در حالي كه لباس تركان پوشيده بود، و او هميشه اين لباس را مي‌پوشيد، سيف‌الدوله او را گفت: بنشين. فارابي گفت: كجا بنشينم؛ اينجا كه منم يا آنجا كه تويي؟! سيف‌الدوله گفت: آنجا كه تويي. پس فارابي از روي شانه‌هاي مردم به گذشت و خود را به مسند سيف‌الدوله رسانيد. سيف الدوله را بندگان خاصي بود كه با آنها به زبان ويژه‌يي سخن گفتي و كم كسي آن را شناختي؛ با آن زبان به حاجبان گفت: «اين شيخ ادب فرو گذاشت، من از او مطالبي بپرسم، اگر نتواند همه را پاسخ دهد او را بيرون كنيد يا بسوزانيدش!» ابونصر به آن زبان ويژه‌ي پادشاه گفت: «يا امير، صبر كن كه كارها همه به عواقب آن وابسته است.» سيف‌الدوله شگفت ماند. پرسيد: آيا تو اين زبان را مي‌داني؟ گفت: آري، من هفتاد زبان مي‌دانم. آن گاه با عالمان حاضر در مجلس به سخن پرداخت، و در همه‌ي فنون سخن او برتر و بهتر بود سخن ديگران فروتر، تا جملگي فروماندند و خواستند تا تقريرات او بنويسند؛ سيف‌الدوله آنها را از آن كار منصرف كرد و با ابونصر خلوت كرد و او را گفت: -آيا چيزي مي‌خوري؟ - ابونصر: نه - آيا چيزي مي‌نوشي؟ - ابونصر: نه - سيف‌الدوله: مي‌خواهي كه چيزي بشنوي؟ - ابونصر: آري پس سيف‌الدوله به احضار خنياگران دستور داد. تمام كساني كه در اين فن ماهر بودند با انواع آلات موسيقي حاضر آمدند. هيچ يك از آنها چيزي ننواخت مگر اينكه فارابي بر او عيب گرفت و گفت: خطا كردي!(14) سيف‌الدوله گفت: در اين صنعت هم چيزي مي‌داني؟ ابونصر: آري دانم و نيكو دانم! آن گاه از ميان خويش كيسه‌يي بيرون كرد و باز كرد و از آن چوبهايي به در آورد و آنها را تركيب كرد و بنواخت. حاضران مجلس همه بخنديدند؛ ابونصر آن را باز گشاد و اين بار به طرزي ديگر تركيب كرد و بنواخت، همه‌ي حاضران بگريستند؛ فارابي بار ديگر آن را بگشود و تركيب آن را تغيير داد و به گونه‌يي ديگر بنواخت؛ اين بار همه‌ي مجلسيان به خواب رفتند. فارابي آنها را خوابيده گذاشت و بيرون آمد. گفته‌اند: آلتي كه قانون ناميده مي‌شود از ساخته‌هاي اوست(15). شك نيست كه اين سخن به داستان و افسانه بيشتر مي‌ماند تا به واقعيت، وليكن چون گاه‌گاه آوردن داستان در ضمن تحقيق خالي از فايده نيست به نقل اين داستان مبادرت كرديم. َ فارابي؛ تنها و فكور -7-1 فارابي پيوسته تنها بود و با مردم معاشرت نمي‌كرد و آن زمان هم كه در بغداد و دمشق بود يا در كنار جويباران و يا در دامن كوهساران و بوستانها زندگي مي‌كرد.(16) و بيشتر كتابهاي خود را همان جا مي‌نوشت و آنان كه شوقي به ديدار او داشتند در آنجا به حضرتش مي‌شتافتند و از او كسب دانش مي‌كردند. -8-1 فارابي در روزگار خود پارساترين مردم بود؛ هيچ وقت به كار مسكن و معيشت كوشش نكرد. نوشته‌اند كه سيف‌الدوله‌ي مذكور روزي چهار درهم از بيت‌المال به او مقرري مي‌داد و او در نهايت قناعت و بزرگ منشي با آن زندگي مي‌كرد. -9-1 گفته‌اند كه: فارابي باغباني مي‌كرد و از درآمد آن زندگي مي‌كرد و شبها براي مطالعه از چراغ پاسبانان و داروغگان استفاده مي‌كرد. از اين رو در حق او گفته‌اند: «عاش الفارابي في دولة العقل ملو كاًو و في العالم المادي مفلوكاً فارابي در دولت عقل همچون شاهان زندگي مي‌كرد در حالي كه كميت او در زندگي مادي لنگ بود.» «ابن ابي اصيبعه» نقل كرده كه فارابي فقط مأالقلوب برگان و شراب ريحاني مي‌خورد و جز آن چيزي نمي‌خورد، همو پس از نقل مطلب مزبور، مستمري چهار درهم او را نقل كرده است. و نيز گويد: سبب اشتغال فارابي به حكمت آن بود كه شخصي چند عدد از كتابهاي ارسطو را نزد وي به وديعت نهاد و فارابي اتفاقاً بر آن كتابها نظر افكند موافق طبعش آمد و به خواندن آنها برانگيخته شد و همواره آنها را مي‌خواند و در فهم آنها مي‌كوشيد تا - في الحقيقه - فيلسوف شد! البته اين حرفها درست به نظر نمي‌آيد، چه تا كسي مايه‌ي كافي از علوم - به ويژه از مقدمات - نداشته باشد يك دفعه با ديدن چند كتاب مشكل - آن هم از ارسطو - باور نمي‌توان كرد كه به خواندن و فهميدن آنهاميل و شوق بيابد؛ اين نيز به داستان آن عارف مي‌ماند كه در آب سرد تن خود را شست و بيرون آمد و گفت: امسيت كردياً و اصبحت عربياً.» همچنين از اين قبيل است داستاني كه برخي از اهل ترجمه آورده‌اند كه او به تمام زبانهاي عالم يا هفتاد لغت تكلم مي‌كرد؛ زيرا چنان كه از كتابهاي فارابي بر مي‌آيد زبان تركي و فارسي را مي‌دانسته است و به عربي نيكو مي‌نوشته بد انسان كه نوشته‌هاي او از جمال بلاغت خالي نيست، جز اينكه به نقل الفاظ و جمله‌هاي مترادف ولعي تمام داشته است و اين امر تا حدودي مانع از دقت در تعبيرات فلسفي او نيز شده است.(17) در كيفيت وفات فارابي دو قول است، برخي گفته‌اند: فارابي در صحبت بعضي اصحاب و ياران خويش از شام، به طرف عسقلان(18) مسافرت مي‌كردند، در اثنأ راه به جماعتي ار اوباش و حراميان برخوردند. ابونصر گفت: آنچه از مال دنيا با ما هست همه را به شما دهيم ما را رها كنيد تا سر خود گيريم. دزدان نپذيرفتند و سرانجام كار از مقال به جدال كشيد و در ضمن آن ابونصر و همه‌ي ياران به قتل رسيدند.(19) اين سرگذشت مرگ فيلسوف ما بود؛ فيلسوفي كه چون افلاطون در آرزوي مدينه‌ي فاضله بود و از طبايع ابنأ جنس خويش بي‌خبر بود! گروهي ديگر گفته‌اند كه: فارابي به مصر مسافرت كرد و از آنجا به دمشق برگشت و از آنجا پيش سيف‌الدوله علي بن حمدان رفت و در آنجا وفات كرد و سيف‌الدوله با پانزده تن از خاصان خويش بر او نماز كرد.(20) وفات فارابي به اصح اقوال در سال 339 هجري بوده است.(21) َ فارابي برتر از كِندي -10-1 پيش از همه چيز بايد دانست كه فارابي در فكر آن بوده كه متني منقح و پيراسته از آثار ارسطو تهيه كند. اين كار را نخستين بار الكندي (متوفي به سال 260 قمري /873 ميلادي) شروع كرد و همو بود كه كوشيد ارسطو را به عنوان فيلسوفي كامل و جامع معرفي كند؛ ليكن فارابي در تحصيل معرفت و شناخت ارسطو بدان حد كوشيد كه به تصديق همگنان بر الكندي تفوق يافت، و دانشمندان پس از او به آثار او بيشتر اعتماد كردند تا به آثار الكندي. فارابي هر چه از ترجمه‌هاي علوم اوايل نادرست و نامدون يافت، در تدوين و پيرايش آنها كوشيد و آنها را خلاصه كرد و ميان مردم رواج داد. ابن نديم گويد: فارابي هر آنچه از كتابهاي ارسطو پيدا كرد تفسير كرد و اين كتابها هم اكنون ميان مردم دست به دست مي‌رود. -11-1 در تعداد كتابهاي فارابي و آنچه از آنها بر جاي مانده، ميان اصحاب ترجمه اختلاف است. ابن القفطي، هفتاد و چهار كتاب و رساله، و ابن ابي اصيبعه، يكصد و شانزده كتاب يا رساله، و ابن النديم، هفت رساله در منطق از او ياد كرده‌اند يا به اسم و رسم نوشته‌اند. ليكن آنچه از كتابهاي فارابي بر جاي مانده، حدود 12 رساله و كتاب در منطق و ديگر علوم است كه در كتابخانه‌هاي اروپا موجود است؛ برخي از آنها به لاتين يا عبري نقل و ترجمه شده است و اخيراً برخي از آنها در مصر و بيروت و حيدرآباد به چاپ رسيده است. َ كتب و رسالات فارابي -12-1 از آثار فارابي آنچه بازمانده چند كتاب يا رساله‌ي معتبر است كه در زير مختصري درباره‌ي آنها بحث مي‌كنيم: -1 مبادي آرأ اهل المدينة الفاضلة، كه بيشتر افكار تازه‌ي فارابي را در اين كتاب توان يافت. اين كتاب را ديتريسي بسال 1895 چاپ كرد؛ -2 احصأ العلوم و التعريف بأغراضها، كه به منزله‌ي مجموعه‌يي از همه‌ي دانشهاي عصر فارابي و تعاريف و خلاصه‌ي آنهاست. در اهميت اين كتاب همين بس كه گفته‌اند: «طالبان علم به هيچ روي از مطالعه و راهنمايي آن بي‌نياز نيستند.» ترجمه لاتين اين كتاب در تمام قرن وسطي معروف بوده است و تحت عنوان درباره‌ي علوم يا درباره‌ي منشأ علوم(22) ميان دانش پژوهان دست به دست مي‌گشته است. در اين كتاب فارابي همه‌ي دانشهاي انسان را تحت هشت موضوع مورد مطالعه و بحث قرار مي‌دهد: -1 نحو؛ -2 منطق - كه شامل معاني بيان و شعر هم مي‌شود؛ -3 رياضيات (كه شامل مبحث نور يا مناظر و مرايا، نجوم، موسيقي، علم اثقال، مكانيك هم مي‌شود)؛ -4 فيزيك (كه شامل علم كائنات جو، گياه‌شناسي، جانورشناسي و روانشناسي هم مي‌شود.)؛ -5 مابعدالطبيعه (متافيزيك)؛ -6 سياست، -7 علم قوانين (فقه)؛ -8 علم كلام.(23) -3 ماينبغي ان تعلم قبل الفلسفة يا ما ينبغي ان يقدم قبل تعلم الفلسفة، چنان كه از نام كتاب معلوم مي‌شود، فارابي در اين كتاب مي‌گويد: خواندن علوم طبيعي و عقلي ما را بر آن مي‌دارد كه احكام و قضاياي خود را تصحيح و استوار كنيم و در اين راه روشي معقول و صحيح پيش گيريم و اين كار جز با ورزيدگي در هندسه و منطق امكان‌پذير نيست.(24) نيز فارابي در اين كتاب مي‌گويد: «استاد فلسفه بايد نيك‌خو و پرهيزگار باشد، و از شهوت كناره گيرد، بدانسان كه شهوت او فقط براي تحري حقيقت و پژوهش دانش به كار رود، استاد فلسفه بايد به قياس [منطق] ارسطو تا بدان حد دوستدار باشد كه راهنماي او باشد نه آنكه منطق ارسطو را بر حق بگزيند! و نبايد مبغض باشد كه اين خصلت او را به تكذيب حق وادارد.(25») بيهقي و شهرزوري نيز از فارابي نقل كرده‌اند كه: «آن را كه به تحصيل حكمت آغاز مي‌كند، شايسته چنانست كه جوان و تندرست باشد؛ آداب بزرگان را فراگرفته باشد؛ قرآن و لغت و علوم شرع را نيكو بداند و عفيف و راستگو باشد؛ از زشتكاري و حيله‌گري و خيانت و مكر دوري جويد؛ از كار زندگي و وجه معاش فارغ البال و آسوده خاطر باشد؛ هيچ يك از اركان شريعت را فرو نگذارد و ادبي از آداب آن را ترك نكند؛ دانش و دانشمندان را بزرگ دارد؛ هيچ چيز را نزد او به اندازه‌ي دانش قدر و منزلت نباشد، و علم خود را پيشه و دكان قرار ندهد؛ و آن كس كه جز اينها باشد، حكيمي دروغين است!»(26) -4 كتاب السياسة المدينة كه آن را أب شيخو بسال 1902 در بيروت چاپ كرد. جرجي زيدان گويد: اين كتاب از قبيل كتب مربوط به اقتصاد سياسي است كه اهل تمدن جديد چنان مي‌پندارند كه از مخترعات آنهاست، در حالي كه فارابي هزار سال پيش در آن موضوع كتاب نوشته است.(27) -5 الجمع بين رأيي الحكيمين: افلاطون الالهي و ارسطو طاليس، كه فارابي به گمان خود در اين كتاب نشان داده است كه ميان عقايد فلسفي و اجتماعي افلاطون و ارسطو اختلاف و تضادي وجود ندارد. ما به زودي در اين موضوع بحث خواهيم كرد. -6 رسالة في ماهية العقل، در اين رساله فيلسوف ما عقول مختلف را تحديد و تعريف كرده است و مراتب آنها را بيان داشته است. -7 تحصيل السعادة، كه در اخلاق و فلسفه‌ي نظري است. -8 أجوبة عن مسائل فلسفية؛ كه پاسخهايي است در باب سؤ‌الات فلسفي. -9 رسالة في اثبات المفارقات، كه باز درباره‌ي موجودات غير مادي بحث مي‌كند. -10 اغراض ارسطو طاليس في كتاب ما بعدالطبيعة، اين كتاب يكي از بهترين كتابهاي فارابي است و آن را درباره‌ي تفهيم اغراض مقاصد كتاب ما بعد الطبيعه ارسطو نوشته است. ارزش اين كتاب را از داستان زير مي‌توان فهميد: ابن‌سينا مي‌گويد(28) كه: «چون به آموختن علم الهي آغاز كردم كتاب «ما بعد الطبيعه‌ي» ارسطو را خواندم؛ آنچه مراد ما بود در نيافتم و غرض واضع آن كتاب برايم مشكل شد؛ اين كتاب را چهل بار خواندم و عبارات آن را از بر كردم و با وجود اين باز آن را نفهميدم و ندانستم كه مقصود نويسنده‌ي كتاب چيست! از خود نوميد شدم و گفتم: اين كتابي است كه فهم آن در حد من نيست. در يكي از روزها... به بازار كتاب فروشان رفتم در دست دلالي كتابي بود به من نشان داد. آن را رد كردم و گفتم: از اين كتاب فايدتي عايد من نمي‌شود. دلال گفت: اين كتاب را بخر زيرا ارزان است و آن را به سه درهم به تو مي‌فروشم كه صاحب آن به پول آن نيازمند است. من آن كتاب را خريدم و به خانه برگشتم شگفت اينجاست كه ديدم كتاب از آن فارابي است كه در «اغراض ما بعدالطبيعه‌ي ارسطو» نوشته است. چون يك بار آن را خواندم اغراض نويسنده‌ي كتاب بر من فاش شد.» -11 رسالة في‌السياسة. -12 فصوص الحكم در حكمت الهي و تصوف و مباحث نفس. اين كتاب در مصر بارها چاپ شده است، و در ايران هم آن را به فارسي ترجمه كرده‌اند.(29) اين كتاب 68 فص دارد كه در ضمن هر فصي يكي از مباحث حكمت مورد بحث قرار گرفته است. َ ديگر رساله‌هاي فارابي -13-1 جز اين كتابها و رسالات، مجموعه‌يي هم از آثار فارابي در حيدرآباد دكن چاپ شده است كه شامل رسالات زير است. -1 رسالة في اثبات المفارقات (1345 هجري)؛ -2 رسالة في أغراض ما بعدالطبيعه (1349 هجري)؛ -3 كتاب في تحصيل السعادة (1345 هجري)؛ -4 التعليقات (1346 هجري)؛ -5 كتاب التنبيه علي سبيل السعادة (1346 هجري)؛ -6 الدعاوي القلبية (1349 هجري)؛ -7 شرح رسالة زينون الكبير اليوناني (1349 هجري)؛ -8 كتاب السياسات المدنية (1346 هجري)؛ -9 كتاب الفصوص (1345)؛ -10 فضيلة العلوم او الصناعات (1367 هجري، 1948 ميلادي)؛ -11 رسالة في مسائل متفرقه (1344 هجري)؛ َ فارابي از نگاه ديگران ابن‌سينا -14-1 ابن‌سينا كه در حكمت يونان و شناخت معلم اول، غير از خود كسي را لايق اين راه نمي‌دانست به فضل فارابي اذعان كرده و فهم كتاب ما بعدالطبيعه‌ي ارسطو براي او به وسيله‌ي كتاب اغراض ما بعد الطبيعة لارسطو طاليس ممكن شده است. موسي بن ميمون -15-1 از موسي بن ميمون نقل كرده‌اند كه به دوست خود صموئيل گفت: «آگاه باش كه در منطق جز كتابهاي فارابي را نخواني. زيرا هر چه او نوشت، استوارتر از ديگران نوشت.»(30) مايرهوف -16-1 ماكس مايرهوف گويد: «كتابهاي فارابي، پس از مرگ وي اثر بزرگي به جا گذاشت تا به جايي كه چندين سده آنها را به عنوان كتب درسي در مصر و اسپانيا مي‌خواندند.»(31) غزالي -17-1 از همه بالاتر داوري‌اي است كه امام محمد غزالي (در گذشته‌ي 505 ه'ق') درباره‌ي مترجمان آثار يوناني و متفلسفان اسلامي كرده است و در ضمن آن گفته است كه: «... سخنان مترجمان آثار ارسطو از تبديل و تحريف بر كنار نيست و همواره نيازمند تفسير و تأويل است، به نحوي كه اين امر در ميان آنها نزاغي برانگيخته است؛ و استوارترين آنها براي نقل و تحقيق از متفلسفان اسلامي ابونصر فارابي و ابن‌سينا است...».(32) َ آراي فارابي (وفاق دين و فلسفه) -18-1 كه مهم‌ترين كار فارابي توفيق ميان دين و فلسفه بود. البته اين كار پديدار نوي در تاريخ فكر انسان نيست زيرا فيلسوفان اسكندراني از آن بي‌خبر نبودند و حتي فلوطين به فكر ايجاد مكتبي در فلسفه بود كه كه بتواند به وسيله‌ي آن ميان اديان گوناگون و فسلفه‌هاي مهم جمع كند. تو گويي طبيعت عقل اسلامي بر آن شده بود كه در ضمن التقاط از مكتبهاي مختلف متناقضات را با هم جمع آورد و معارف گوناگون را در يك واحد هماهنگ گرد كند. در واقع كار معتزله و اشعريه هم همين بود منتهي در اين راه متعزله بيشتر طرف عقل را مي‌گرفتند و اشعريه طرف سنت را و همين مسائل جاري و مورد بحث ميان اشعريان و معتزليان بود كه فارابي را به خود آورد. او فكر كرد كه عقل را براي انسان بيهوده نداده‌اند و عاقلان همه عَبَث و نابجا نگفته‌اند و «بيهوده سخن به اين درازي نبود!» پس عقل اساسي دارد و عاقلان حق مي‌گويند. از طرفي رسالت محمدي نيز حق است؛ از اين رو حق نمي‌تواند شد! َ وفاق افلاطون - ارسطو -19-1 فارابي به افلاطون ارادت داشت و او را پيشواي حكيمان مي‌دانست. از طرفي اهميت ارسطو را هم فراموش نمي‌كرد زيرا تسلط او را در فكر متقدمان و معاصران خويش مي‌ديد و نيز سخن افلاطون را درباره‌ي او مي‌دانست كه گفته بود: «ارسطو عقل حوزه‌ي علميه‌ي من است!» فارابي با توجه به اين مسائل مي‌خواست ميان افلاطون و ارسطو الفت دهد و ايضاً فلسفه را نيز با دين بر سر آشتي آورد. َ فارابي چگونه وفاق افلاطون - ارسطو را شكل مي‌دهد؟ -20-1 فارابي در چند كتاب ميان افلاطون و ارسطو توفيق داده، كه از آنها فقط «الجمع بين رأيي الحكيمين» بر جاي مانده است. و اگر چه «ابن رشد(33») پس از او، ارسطو را برتر از افلاطون شمرده است و لقب الانسان الالهي به او داده است، فارابي مطلقاً ميان اين دو فيلسوف فرقي نمي‌داند، چه مي‌گويد: «... دانش پژوهان مختلف از اقوام گوناگون، همه به بلندي قدر و منزلت اين دو حكيم اعتراف دارند و در حكمت قول هر دو تن را معتبر مي‌شمارند و اذعان دارند كه استنباط علوم و معارف و فهم دقايق حكمت به همت اين دو حكيم تمام شده است.» - «... و ليكن گروهي فكر مي‌كنند كه در اثبات مبدع اول، و اينكه همه‌ي سببهاي خلقت از اوست و نيز در امر نفس و عقل و مجازات افعال خير و شر و بسياري از امور مدني و اخلاقي، ميان اين دو حكيم اختلاف است...»(34) فارابي مي‌گويد: در اينجا ما با دو اشكال مواجه هستيم: نخست اينكه به فضيلت اين دو مرد- به تساوي - اعتراف كنيم؛ دوم آنكه بپذيريم اين دو از برخي لحاظ با هم اختلاف دارند و لذا خود آنها در حكمت به يك پايه نيستند. از آنجا كه فلسفه در نزد فارابي يكي بيش نيست؛ براي رفع اين اختلاف سه فرض زير را وضع مي‌كند: -1 نخست بايد دانست كه اين دو فيلسوف، فلسفه را به اين عبارت تعريف كرده‌اند كه: «هي العلم بالموجودات بماهي موجودة» فلسفه علم و آگاهي به موجودات است بدان گونه كه هستند؛ -2 حال يا بايد اين تعريف، كه ماهيت فلسفه است نادرست باشد، و يا اينكه رأي و اعتقاد تمام يا بيشتر مردمان، در تفلسف(35) اين دو مرد بزرگ باطل و ناروا باشد؛ -3 و يا اينكه بگوييم: در فهم و معرفت و آگاهي كساني كه گمان مي‌برند در ميان اين دو حكيم، در اصول حكمت خلاف است تقصير و نقصاني باشد. فارابي از اين سه فرض كه خود وضع كرده است، اولي را كاملاً رد مي‌كند، و مي‌گويد: تعريف فلسفه بدينسان بسيار منطقي و راست است، و غبار شك و ترديد بر دامن آن نتواند نشست، چه اين تعريف، ماهيت و غايت حكمت را باز مي‌نمايد. فرض دوم را چنين رد مي‌كند كه مي‌گويد: ترجيح اين دو حكيم بر ساير حكيمان به واسطه‌ي مردمان صاحب‌نظر، امري اتفاقي و تصادفي نيست؛ چه دانشمندان پس از تأمل و دقت در آثار فيلسوفان مختلف و نقد و بحث عميق و طويل در سخنان آنها و سنجيدن آنها با افكار و آثار اين دو حكيم، بر ترجيح و تقدم اين دو اجماع كرده‌اند، و چه چيز صحيح‌تر و استوارتر است از آنچه عقول مختلف بدان بگرايد و انديشه‌هاي اهل فن به راستي آن شهادت دهد؟ مي‌ماند فرض سوم. فارابي مي‌گويد: در اينكه مردمان در مورد اين دو حكيم و فهم اصول فلسفه‌ي آن دو قصور كرده‌اند و به ظاهر اعتماد كرده‌اند شكي ندارم. واقعيت آن است كه اگر فرق و اختلافي در فلسفه‌ي اين دو حكيم مشاهده مي‌شود، مقصور به ظاهر است نه براساس و پايه‌ي آن. از آن اختلافهاي ظاهري يكي اين است كه مي‌گويند: زندگي ارسطو با زندگاني افلاطون اختلاف دارد؛ چه افلاطون از اسباب دنيا و لذات آن اجتناب مي‌كرد و ليكن ارسطو بدان اقبال و توجه تمام داشت، زيرا ازدواج كرد و بچه آورد، ثروتمند شد و وزير اسكندر گشت.(36) فارابي در جواب مي‌گويد: اگر افلاطون سياسيات را تدوين كرد و سيرتهاي عادلانه و زندگي معنوي و حيات مدني را بيان داشت، و فضائل نفساني را آشكار كرد و فسادي را كه به سبب دوري از حيات اجتماعي در «مدينه‌ي فاضله» و ترك همكاري و تعاون، عارض فرد و اجتماع مي‌گردد شرح كرد و باز نمود، ارسطو نيز در رسائل سياسي و مباحث اخلاقي خود، راه افلاطون را پيش گرفت. بنابراين اگر چه در زندگاني روزمره، آن دو با هم اختلاف داشتند، در تعاليم اجتماعي و اخلاقي هر دو با هم متفق‌اند. و اگر درست بنگري آن اختلاف فردي هم مربوط به مزاج و طبيعت است نه در طبيعت تعاليم. چه مردم را مي‌بينيم كه با وجود فهميدن راه صحيح و مناسب، در عمل همواره آن راه را نمي‌روند و بيشتر با طبيعت و مزاج جسمي خود دمساز مي‌شوند و طبق آن رفتار مي‌كنند نه طبق عقايد سياسي خود.(37) يكي ديگر از اختلافات، اين است كه افلاطون معتقد به وجود عالم مفارق (=غير مادي) و ازلي بود كه گاهي از آن به معقولات خالده و زماني به مثل تعبير كرده‌اند، در حالي كه ارسطو وجود اين عالم يا عالم مثل را انكار مي‌كرد و در رد آن مي‌كوشيد. و ليكن فارابي گمان مي‌كند كه ارسطو از اين روش خود نادم و پشيمان گشت و سر انجام به راهي رفت كه استادش افلاطون رفته بود و در نتيجه، وجود صور روحاني را در عالم مثل ثابت دانست (؟) عين سخن او اين است كه: «همانا ارسطو اعتقاد دارد كه صور روحاني، ورأ اين عالم قرار دارد، زيرا چون مبدع اول به وجود آورنده‌ي همه‌ي هستي است، پس لازم است صور چيزهايي كه ايجاد آنها را مي‌خواهد، ذاتاً در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل الهي نباشد، او را مثالي يا نموداري عقلي نباشد كه آنچه مي‌آفريند، بدان نحو كند.»(38) اختلاف ديگر آن است كه افلاطون براي اين عالم صانعي قائل است كه آن را از عدم به وجود آورده است. و حال آنكه ارسطو بدان رفته است كه عالم ازلي و قديم است و تنها نيازمند ناظم است. راه‌حل اين اختلاف آشكار چگونه است؟ باز فارابي اختلاف آن دو را انكار مي‌كند و گمان مي‌برد كه ارسطو همچون افلاطون قائل به حدوث عالم است، و در پي آن مي‌گويد كه: ارسطو ذكر «قدم عالم» را در كتاب طوبيقا آورده - آن گاه كه از قياس صحبت مي‌كند- بدين نحو كه مي‌پرسد: «آيا اين عالم قديم است يا حادث؟» و همو در كتاب السمأ و العالم بيان مي‌كند كه: «عالم آغاز زماني ندارد.» و از اين سخن گمان برده‌اند كه ارسطو به قدم عالم قائل است. سپس خود فارابي اضافه مي‌كند كه: «زمان ناشي از حركت فلك است، از اين رو چگونه ممكن است كه شامل آن هم بشود؟ و اگر تو، به كتاب «الربوبية» يا اثولوجيا رجوع كني براي تو شكي نمي‌ماند كه ارسطو وجود صانع مبدعي را كه جهان را از نيستي به هستي آورده، براي اين عالم اثبات كرده است و از اينجا معلوم مي‌گردد كه آفريدگار هيولي را از عدم يا از لاعن‌شيء آفريده است و سپس آن هيولي، بنا بر اراده‌ي آفريدگار توانا جسميت يافته است.»(39) در مسئله شناسايي: افلاطون قائل به تذكر(40) يا يادآوري است، يعني مي‌گويد: پيش از آنكه ما به اين عالم بياييم در عالم معقولات يا مثل، حقايق اشيأ را دريافته بوده‌ايم، و ليكن چون به اين خاكدان تيره آمديم غبار فراموشي پيرامون آن حقايق را فرا گرفت. با اين همه آن حقايق به كلي از لوح دل يا ضمير ناپديد نشده است و اگر يادآوري و تذكري بشود ما را به ياد آن عالم و آن دانسته‌ها مي‌اندازد. اين نظر افلاطون بود در باب شناسايي. وليكن ارسطو قائل است به اينكه حواس، صورت چيزهاي عالم خارج را مي‌گيرد و آنها را به نفس مي‌رساند و بدين وسيله نفس از آنها متأثر مي‌گردد. آن گاه عقل، ميان اين صورتها موازنه و مقارنه ايجاد مي‌كند و از طريق استدلال، معرفت را مي‌سازد. فارابي بحث مي‌كند و مي‌كوشد تا به هر صورت كه باشد نظريه‌ي ارسطو را به مبدأ تذكر افلاطون باز گرداند و هر دو نظر را يكي قلمداد كند. وي در اين راه به انواع وسيله‌ها و تعليلها دست مي‌يازد كه خلاصه‌ي آن اين است: ما چيزي را نمي‌شناسيم جز از خلال برخي از صفات آن. و نيز چيزي را تشخيص نمي‌توانيم كرد، جز با نسبت دادن معلوماتي پيشين با اين صفات، يعني: امري كه به كلي مجهول است قابل شناخت نيست. پس معرفت عبارت مي‌شود از تقارب ميان دو چيز همانند. و اين امر همان تذكر است. و از اين روست كه مي‌بينيم افلاطون معرفت را جز تذكر چيزي نمي‌داند، و اين نظريه، با لذات، همان نظريه ارسطوست، چه ارسطو در پايان كتاب «تحليلات» مي‌گويد كه: هر معرفتي نتيجه‌ي اعتبارات و معلومات سابق است. زيرا ما يك چيز را وقتي مي‌شناسيم كه آن را با چيز ديگري كه پيش‌تر بدان معرفت يافته‌ايم قياس كنيم. همچنين شيء جزيي را به واسطه‌ي شناختن و معرفت سابقي كه از مفهوم عالم داريم، مي‌شناسيم، و اين عقيده، به نظر فارابي عيناً همان عقيده‌يي است كه افلاطون بدان رفته است.(41) از فارابي مي‌گويد: اگر در اين مورد با وجود اين توضيحها كه داديم، خلافي در ميان آن دو بزرگوار ديده مي‌شود، مرجع آن اين است كه افلاطون، مسئله تذكر را، در ضمن بحث از طبيعت يا ماهيت روح بيان كرده، اما ارسطو آن را در ضمن بحث از علم منطق به ميان آورده و همين امر برخي را به اشتباه انداخته و به گمراهي كشانده است تا به حدي كه معتقد شده‌اند كه حتماً ميان افلاطون و ارسطو تضادي وجود دارد در صورتي كه حق آن است كه در اينجا خلافي نيست. َ دلايل ناكامي فارابي در جمع آراي افلاطون - ارسطو -21-1 با وجود همه‌ي تلاشها كه فارابي براي سازگار كردن افكار افلاطون و ارسطو انجام مي‌دهد و به نظر خود با پيروزي به جواب اين مسائل فائق مي‌آيد، لكن در برخي مسائل ديگر در كار خود شك مي‌كند واي بسا نفس خويش را مورد سؤ‌ال قرار مي‌دهد و براي نمونه سؤ‌الهايي از اين قبيل از خود مي‌كند كه: «آيا ارسطو در تناقض افتاده؟» و آيا «اين سخنان، عقايد خود ارسطو است يا افكار فيلسوفان ديگر است كه ارسطو آنها را ديده و خوانده است؟» فارابي اين امر را كه ارسطو در تناقض بيفتند، جداً بعيد مي‌داند، از طرفي اين امر را هم كه برخي از اين اقوال و مؤ‌لفات از ارسطو نباشد نمي‌پذيرد و مي‌گويد: «اين كتابها چنان مشهور و معروف است كه احتمال انتساب آنها به ديگري اصلاً معقول نيست.» فارابي يقين مي‌كند كه اين دو حكيم در بنياد انديشه و تفكر خويش با هم هماهنگي دارند و اگر در فروع با هم اختلافاتي دارند چندان «در خور توجه نيست و بيشتر به طرز تعبير و بيان آن دو مربوط است.» و ليكن سبب اصلي اشتباهات واضح فارابي اين است كه كتاب «الربوبية و تاسوعات فلوطين را از آن ارسطو مي‌داند و لذا بايد گفت: تمام بحثهاي او در جمع ميان اين آرأ متناقض و توافق بين آنها، از بيخ و بن بي‌اساس است. جز اينكه فلاسفه‌يي كه بعد از او آمدند، به اين مسئله‌ي توفيقي توجه چنداني نداشتند، زيرا به قضيه‌ي ديگري كه مهم‌تر از اين مسئله بود، توجه يافتند و آن فكر توفيق ميان حكمت و شريعت بود كه خود فارابي آن را بنياد نهاده و در تحكيم پايه‌هاي آن كوشيد بود. َ فارابي و آشتي ميان حكمت و شريعت -22-1 فارابي زماني كه مي‌خواهد ميان فلسفه و دين يا حكمت و شريعت توفيق دهد، رأي خود را به دو پايه‌ي مي‌گذارد: نخست آنكه مي‌گويد: شريعت و حكمت به اصل واحدي برمي‌گردد چه بازگشت شريعت به وحي است و وحي از جانب خداست و بازگشت فلسفه به طبيعت است و طبيعت نيز صنع خدا و آفريده‌ي اوست. دوم آنكه: پيامبر و فيلسوف هر دو معرفت را از سرچشمه‌ي علم الهي مي‌گيرند، پيامبر به واسطه‌ي جبرئيل كه حامل وحي براي اوست، و فيلسوف پس از آنكه عقل او مستفاد(42) شد معرفت را به توسط آن از عقل فعال مي‌گيرد. تفاوت ظاهري هم كه وجود دارد، از ميان مي‌رود هرگاه بدانيم كه اعتقاد فارابي براين است كه: عقول، همان فرشتگانند، و «عقل دهم» واسطه‌ي ميان عالم بالا و عالم ماست. فرق ظاهري ميان «حكمت دان» و «پيامبر» از آنجاست كه پيامبر حقايق را به طور جلي و آشكار و به اشكال مختلف آن از عالم بالا مي‌گيرد و ليكن فيلسوف برخلاف او، حقايق را از قرائن و به وسيله‌ي استنتاج و استدلال استنباط مي‌كند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري از متعلقات ماده در نظر گيرد.(43) فارابي بحث مخصوص مستقلي، كه در آن ميان حكمت و شريعت توفيق دهد، انجام نداده است جز اينكه بيشتر قضايايي كه در فلسفه‌ي او مورد بحث قرار گرفته تمايل آشكار و بارزي است و به اين فكر توفيقي. فارابي بيشتر اين تحقيقها را در مباحثي نظير فيض و نظام عقول و نظريه‌ي نفس به عهده گرفته است و به ويژه در كتاب آرأ اهل المدينة الفاضلة كه مي‌گويد: «رئيس مدينه بايد هم فيلسوف و هم نبي باشد.» و از همين موازنه كه ميان فيلسوف و نبي اقامه مي‌كند، بر مي‌آيد كه بايد نتيجه گرفت كه: نزديك كردن دو تن در مصدر معرفت به هم ديگر، در واقع، نزديك كردن و آشتي كردن فلسفه و شريعت و توفيق ميان آن دو است. به نظر فارابي شريعت بدان سبب با اسلوب تمثيلي و تشبيهي بيان شده كه مخاطب آن طبقات مختلف مردم - از عامه و خاصه - است، وليكن فلسفه منحصر به گروه ويژه و كمي است كه مشتغلان به آن، تنها به بحث عقلي مجرد اقتصار مي‌ورزند. فارابي از اين هم بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت و بالذات، بابي از ابواب معرفت است، چه نبي داراي مخيله‌يي نيرومند و تيزياب است كه مي‌تواند تا عالم معقولات نيز پرتوافكني كند و از آنجا نور حق و وحي الهي را دريابد، و حال آنكه فيلسوف اين «حقايق ثابته» را از راه تأمل و به كمك عقل تحليل‌گر خود و به ياري قوه‌ي فكر در مي‌يابد. حاصل آنكه اگر، راه هم مختلف و متفرق باشد، عاقبت نبي و فيلسوف هر دو خود را به «عقل فعال» مربوط مي‌سازند و به وحدت مي‌رسند و بدينسان فكر توفيق ميان افلاطون و ارسطو، در رأي فارابي به توفيق حكمت و شريعت مي‌انجامد. َ فلسفه‌ي هستي -23-1 حق آن است كه قسمت اعظم فلسفه‌ي فاراي حول محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به نحوي كه مبحثي درباره‌ي «نفس» يا درباره‌ي «اجتماع» ندارد كه در آن روش مثالي و عقلي خود را از دست بدهد و يا ترك كند. وليكن ما به بحث وي درباره‌ي واجب الوجود و عالم و كيفيت صدور آن از عقل اول به طريق فيض و نيز عقول و ماهيت آنها نظري مي‌افكنيم و در اين راه تا آنجا كه ممكن است مي‌كوشيم كه باز از آثار فارابي سود جوييم. َ الله يا واجب الوجود -24-1 فارابي بر آن است كه هر موجودي يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود، و جز اين دو نوع وجودي نيست.(44) و چون لازم است كه هر ممكني را علتي به وجود آورد و ممكن نيست كه علتها الي غيرالنهايه تسلسل يابند، چاره‌يي نداريم جز اينكه به وجود واجب‌الوجود قائل شويم كه وجود او را علتي نيست، و ذاتاً كامل است، و او از ازل - بالفعل - به ذات خويش قائم است و تغيير را در او راه نيست. «عقل محض» و «غير محض» و «معقول محض» و «عاقل محض» است. و اين چهار چيز در ذات او واحد است؛ و هموراست غايت كمال و جمال و بهأ (= روشني)، و نيز برترين شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني نيست، بلكه او بر همه‌ي اشيأ برهان است، و همو علت نخستين براي موجودات ديگر است و ماهيت او عين ذات اوست. و معني موجود واجب در ذات خويش حامل برهان و حدانيت او نيز هست و برهان آن اين است كه او را شريكي نيست، چه اگر دو موجود بدين صفت باشد، هر يك از آن دو واجب الوجود هست، و از يك جهت با هم متفق‌اند و از جهتي متباين، و در آنچه اتفاق دارند غير آن چيزيست كه در آن تباين دارند، پس هر يك از آن دو بالذات واحد نيستند.(45) و اين موجود نخستين را ما خدا مي‌ناميم، و چون او ذاتاً واحد است ازين رو در او تركيبي نيست، و چون جنسي ندارد تعريف او امكان ندارد، جز اينكه انسان خود بهترين نامهايي را كه دال بر منتهاي كمال است براي خدا اثبات مي‌كند، و هرگاه او را به صفتهايي صفت مي‌كنند، آن صفات دلالت بر معانيي ندارد كه ميان مردم جاري است بلكه دال بر شريف‌ترين و عالي‌ترين معاني آن الفاظ است، كه ويژه‌ي اوست.(46) و برخي از اين صفات به خداي بزرگ نسبت داده مي‌شود از آن رو كه در ذات خود او هست و برخي ديگر از آن حيث بر او اطلاق مي‌شود كه با عالم علاقه و ارتباط دارد، بدون آنكه اين امر با وحدت ذات او منافاتي داشته باشد.(47) با وجود همه‌ي اين بيانات بايد بدانيم كه لازم است همه‌ي اين صفات به نحو مجازي اعتبار شود، زيرا كه ماكنه آنها را در نمي‌يابيم مگر به طريق تمثيل ناقص.(48) و چون ذات باري تعالي كامل‌ترين موجودات است پس واجب مي‌آيد كه معرفت ما به او نيز كامل‌ترين معرفتها باشد، زيرا في‌المثل معرفت ما به رياضيات كامل‌تر از معرفت ما به علوم طبيعي است، از آن چهت كه موضوع اول كامل‌تر از دومي است، وليكن ما در مقابل موجود اول واكمل، گويي در برابر نيرومندترين نورها هستيم، و به سبب ضعف ديدگانمان قادر به احتمال و برتافتن آن نيستيم و همين ضعف ناشي از دمسازي با امور مادي، معرفت و شناخت ما را مقيد مي‌سازد. َ عالم علوي يا جهان بالا -25-1 ما خدا را از روي موجوداتي كه از او صادر مي‌شود مي‌شناسيم و شناخت ما نسبت به همين موجودات صادره از او، استوار از شناختي است كه نسبت به ذات واجب داريم. همه چيز از خدا صادر مي‌شود، و علم او عبارت از قدرت عظيم اوست و چون او درباره‌ي ذات خويش تعقل مي‌كند عالم از او صادر مي‌گردد. و علت هستي همه‌ي اشيأ تنها اراده‌ي آفريدگار توانا نيست، بلكه علت همه‌ي اين امور علم اوست به صدور آنچه از او واجب مي‌آيد. صور و مثل اشيأ از ازل نزد خداست. و از روز ازل مثال او كه «وجودثاني» يا «عقل اول» ناميده مي‌شود فيضان مي‌يابد، و همين «عقل اول» محرك «فلك اكبر» است. پس از اين عقل، عقول افلاك هشتگانه مي‌آيند، كه به ترتيب يكي از ديگري صادر مي‌شوند، و هر يك از آنها نوعي جداگانه است. و اين عقول كه اجرام سماوي از آنها صادر مي‌گردد، عبارت از مرتبه‌ي «وجود ثانيه» يا «عقل اول» است كه فارابي آنها را با فرشتگان آسمان يكي مي‌داند. در مرتبه‌ي سوم «عقل فعال» در انسان پيدا مي‌شود، كه او را «روح القدس» نيز گويند، و اوست كه عالم بالا را به جهان پايين مربوط مي‌كند. در مرتبه‌ي چهارم نفس قرار دارد هر يگ از عقل و نفس پيوسته در يك حالت نمي‌ماند، بلكه به تكثر افراد انسان زياد مي‌شود. در مرتبه‌ي پنجم صورت پيدا مي‌شود. در مرتبه‌ي ششم ماده مي‌آيد. و به اين دو يعني عقل و نفس، سلسله‌ي موجوداتي كه ذوات آنها جسم نيست، به پايان مي‌رسد. پس مراتب سه‌گانه نخستين: خدا، و عقول افلاك، و عقل فعال، جسم نيستند. اما مراتب سه گانه‌ي اخير، يعني: نفس؛ و صورت و ماده، اين جمله با اجسام ارتباط و پيوند دارند، گرچه خود ذاتاً جسم نيست. اما اجسام، كه منشأ آنها قوه‌ي متخيله است، نيز شش جنس دارد، كه در مقابل مراتب موجودات عقلي است، و آنها عبارتند از: -1 اجسام سماوي؛ -2 حيوان ناطق؛ -3 حيوان غيرناطق؛ -4 اجسام نباتي؛ -5 معادن؛ -6 اسطقسات چهارگانه.(49) از اين سخنان فارابي بر مي‌آيد كه او از آموزگاران ترسايي خويش متأثر بوده است، چه عدد سه را در نزد ترسايان همان شأني است كه عدد چهار نزد فلاسفه‌ي طبيعي داشت؛ و اصطلاحات زيادي را كه فارابي به كار برده است همين تأثير او را از استادان ترسايي تأييد مي‌كند. َ جوهر فلسفه فارابي -26-1 جوهر فلسفه فارابي به مذهب نوافلاطونيان(50) بر مي‌گردد؛ چه مي‌بينيم كه به نظر او خلق يا صدور عالم از خدا، به صورت؛ از عالم عقول آغاز مي‌گردد، يعني: چون عقل نخستين، آفريدگار خود را تعقل مي‌كند، عقل فلك دوم از آن صادر مي‌گردد؛ و از تعقل اين عقل در حق خود و درباره‌ي اينكه جوهريست مجرد، وجود فلك‌اقصي لازم مي‌آيد؛ و بدينسان صدور عقول يكي از ديگري استمرار مي‌يابد، تا به فلك ادبي برسد كه فلك قمر ناميده مي‌شود و اين فيض با نظام افلاك در نزد بطليموس متفق مي‌گردد.(51) و همين نظام را در كتاب «كمدي الهي» دانته Dante (در گذشته‌ي 1321) نيز مي‌توان يافت. آن گاه همين افلاك به سبب اجتماعشان سلسله‌ي پيوسته‌يي را تشكيل مي‌دهند، زيرا عالم واحد است. و اينجا عالم و حفظ وجود آن نيز چيزي واحد است. همچنين عالم تنها آشكاركننده‌ي وحدت ذات الهي نيست، بلكه در نظام بديع خويش، مظهر عدل الهي نيز هست؛ پس جهان با ترتيبي كه دارد بر نظامي طبيعي و استوار پايدار است. و اين نشان از آن دارد كه دانته نظام انتولوژيك فيلسوفان اسلامي را به عاريت گرفته است. َ عالم سفلي يا جهان پايين -27-1 «عالم سلفي» كه زير فلك قمر قرار دارد كاملاً وابسته بر عالم افلاك سماوي است؛ جز اينكه تأثير اين عالم بالا، هم چنان كه بداهة براي ما معلوم است، شامل همه‌ي عالم سلفي است، از آن حيث كه لازم است در آن نظامي پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات از عالم بالا متوقف بر عمل طبيعي برخي از اين جزئيات در برخي ديگر است؛ يعني: اين تأثر متوقف بر قوانيني است كه ما آنها را به تجربه در مي‌يابيم. فارابي به صراحت، فساد علم احكام نجوم (=تنجيم) را بيان مي‌دارد كه: در آن هر حادثه ممكن و غير مألوف را به تأثير ستارگان و قرانات آنها نسبت مي‌دهند. به نظر فارابي چون طبيعت عالم علوي از جنسي غير از جنس طبيعت عالم ماست كه آن كامل‌تر از طبيعت و جنس جهان ماست، و بر طبق طبيعت خويش حركت مي‌كند، از اين رو نمي‌تواند در عالم ما جز تأثير نيكو، كاري بكند. و بنابراين به نظر فارابي، نظر آنان كه مي‌پندارند برخي از ستارگان سعادت را جلب مي‌كنند و برخي از آنها موجب نحوست و بدبختي مي‌گردند، خطاي بزرگي است؛ چه طبيعت ستارگان يكي است و همواره خير است. َ نوآوري فارابي درباب نفس و عقل -28-1 قواي نفس انسان، يا اجزأ آن، به نظر فارابي يكسان و داراي يك رتبه نيستند، بلكه برخي از آنها برتر از ديگري است(52) به نحوي كه قوه‌ي پايين نيست به قوه‌ي برتر به منزله‌ي ماده است و آن قوه‌ي كه برتر است به منزله صورت آن ديگر است. و برترين قواي نفساني «قوه‌ي ناطقه» است كه ماده‌ي قوه‌ي ديگري نيست؛ و او خود صورت تمام صورتهايي است كه پايين‌تر از او قرار دارند. نفس از محسوس به سوي معقول به كمك قوه‌ي مخيله مي‌رود. جز اينكه با قواي نفساني نزوع يا اراده‌يي همراه است.(53) و در برابر هر علمي، علمي موجود است؛ و اشتياق به چيزي يا كراهيت از آن ملازم احساسات ما هست و از آن جدا نمي‌شود، و نفس بدين وسيله از صوري كه در ذهن پديدار آمده است برخي را اقرار و برخي ديگر را رد مي‌كند. و سرانجام قوه‌ي ناطقه ميان زيبا و زشت تميز مي‌دهد، و صناعات و علوم را كسب مي‌كند و به سوي آنچه آن را تعقل مي‌كند شوقي ارادي ايجاد مي‌كند. و هر احساس يا تعقلي را شوقي در پي است كه شوق مذكور نتيجه ذاتي و لازم آن است چنانچه گرمي لازم گوهر آتش است.(54) و نفس، كمال جسم است، ليكن كمال نفس، عقل است؛ و انسان در حقيقت جز عقل چيزي نيست. شايد فارابي بيش از همه(55) مسئله‌ي عقل را مورد بحث قرار داده است، و به نظر او اشيأ مادي، هرگاه معقول مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي از وجود اعلي را حائز مي‌گردند، بدان حد كه مقولاتي كه بر ماديات منطبق مي‌شد، بر آنها منطبق نمي‌گردد.(56) عقل در نفس كودك، بالقوه است(57)، و آن وقتي «بالفعل» مي‌گردد كه نفس، صور اجسام را به كمك حواس و قوه‌ي مخيله دريابد، جز اينكه اين انتقال يافتن از قوه بفعل - يعني حصول معرفت حسي - كار خود انسان نيست، بلكه كار «عقل فعال» است كه در مرتبت از عقل انسان برتر است و آن عقل فلك آخر است يعني: فلك قمر. معرفت انساني و اجتهاد و كوشش عقل حاصل نمي‌شود، بلكه به صورت هبه يا بخششي از عالم بالا به او داده مي‌شود. و در پرتو عقل فعال است كه عقل ما قادر مي‌شود تا براي اجسام صوركلي ادراك كند، و كم‌كم از حدود تجربه حسي برتر رود و داراي معرفت عقلي گردد.(58) تجربه‌ي حسي جز صورتهايي را كه از عالم ماده حاصل مي‌آيد نمي‌پذيرد، وليكن در نفس افلاك، صور و معاني شريف‌تري از اشيأ مادي پديدار مي‌آيد كه بر آنها مقدم نيز هستند و مخصوص عقول افلاك مي‌باشند. و انسان معرفت و علم خود را از همين عقول يا «صورتهاي مفارق از ماده»(59) مي‌گيرد، و در حقيقت آنچه را انسان ادراك مي‌كند بدون مساعدت اين عقول، ادراك نمي‌تواند كرد؛ و اين عقول به ترتيب در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين معني كه هر يك از آنها فعل مافوق خود را مي‌پذيرد و همين طور در مادون خود تأثير مي‌كند؛ و اين تأثير همچنان سريان دارد كه از «عقل اعلي» يا باري تعالي آغاز و به «عقل انسان» منتهي مي‌گردد. عقل فعال، كه عبارت از عقل فلك أدني باشد به نسبت عقل انساني كه از آن منفعل مي‌گردد فعال ناميده شده است و بنابراين عقل انساني را عقل منفعل يا عقل بالمستفاد(60) ناميدند؛ جز اينكه اين «عقل فعال» هميشه فعال نيست، زيرا ماده كار او را مقيد مي‌كند اما عقلي كه همواره فعال است و نقصي در كار او مشهود نيست، او خدا است. عقل در انسان سه وجه دارد: و اين به اعتبار آن است كه يا عقل او «بالقوه» است يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل فعال. و معني اين سخن در فلسفه‌ي فارابي آن است كه مي‌گويد: در انسان استعداد يا عقلي بالقوه است كه هموبه واسطه‌ي معرفت حاصل از ادراك اشيأ بالفعل مي‌گردد. و كم‌كم به معرفت لامادي فوق حسي كه بر هر ادراكي سابق است مي‌رسد و خود ادراك را ايجاد مي‌كند.(61) مي‌بينيم كه در فلسفه‌ي فارابي ميان درجات عقل و اطوار معرفت و مراتب موجودات تقابلي وجود دارد. و موجودات پايين‌تر مي‌خواهند به سبب شوق و به كمك اشتياق كه در آنها به وديعت نهاده شده بالاتر برسند و يا به مراتب عالي‌تر ارتقأ يابند.(62) عقل فعال كه براي همه‌ي موجودات عالم پايين صورت مي‌بخشد، روي همه اين صورتهاي پراكنده تأثير مي‌گذارد و به نيروي محبت ميان آنها ايجاد وحدت مي‌كند و همه را در عقل انساني گرد مي‌آورد. و چون عقل فعال است كه به ماده صورت مي‌بخشد، پس امكان حصول معرفت براي انسان، و نيز صحت اين معرفت هر دو متوقف بر اين است كه عقل فعال امكان معرفت اين صورت را براي انسان بدهد. و غايت عقل انساني و سعات او اين است كه با عقل فلك اتحاد يابد؛ و اين اتحاد او را به خدا نزديك مي‌كند.(63) ليكن امكان اين اتحاد پيش از مرگ انسان ورستن از بند ماده، در نظر فيلسوف ما محل ترديد است، بلكه آن را انكار مي‌كند. و بالاترين چيزي كه انسان در اين زندگاني مادي بدان تواند رسيد معرفت عقلي است. با همه‌ي اين احوال، مفارقت نفس از بدن، عقل را حريت و آزادي مي‌دهد؛ وليكن آيا نفس به ذات خويش و بالاستقلال باقي مي‌ماند، يا جزئي از «عقل كلي» مي‌شود؟ رأي فارابي در اين باره غامض و مبهم است، و نظرهايي كه در اين باب، در كتابهاي گوناگون بيان كرده، با هم اختلاف دارد. يكي از محققان در اين باره نوشته است: «اما آنچه از كتابهاي ابونصر به دست ما رسيده است در منطق است، و آنچه در فلسفه نوشته پر از شك و ترديد است؛ چه او در كتاب الملة الفاضلة اثبات كرده است كه نفوس شريره پس از مرگ در آلام و دردهايي مي‌زيند كه آن را نهايت نيست، سپس در كتاب السياسة المدينه(64) تصريح مي‌كند كه ارواح منحل مي‌شوند و رهسپار عدم مي‌گردند؛ و جز نفوس كامله هيچ نفسي باقي نمي‌ماند، و همو در كتاب الاخلاق چيزي از امر سعادت انسان ذكر مي‌كند و مي‌گويد: همه‌ي اين سعادتها در اين دنيا و در همين زندگي خواهد بود... و هر كس جز اين بگويد، همه سخنانش هذيان و خرافات و اعتقادات پيرزنان است. و اين سخنان، همه‌ي مردم را از رحمت الهي نااميد مي‌كند و نيكوكاران و تباهكاران را در يك رديف قرار مي‌دهد، چه برگشت همه به سوي عدم است...»(65) َ منطق فارابي -29-1 منطق فارابي تنها تحليل روشهاي تفكر علمي نيست، بلكه در بيشتر مباحث، شامل ملاحظات لغوي نيز هست؛ و نيز حاوي برخي مباحث درباره‌ي نظريه‌ي معرفت مي‌باشد؛ و در حالي كه نحو مختص به لغت قومي واحد است، منطق قانوني است جهت تعبير به لغت عقل انساني در نزد تمام اقوام. «نسبت صناعت منطق به عقل و معقولات، مانند نسبت صناعت نحو به زبان و الفاظ است، زيرا هر چه را كه علم نحو از قوانين الفاظ به ما مي‌دهد نظاير آن را منطق در معقولات به دست مي‌دهد. از طرفي نحو، قوانيني عرضه مي‌دارد كه مخصوص گروهي به خصوص است و حال آنكه منطق قوانيني را كه مشترك ميان همه‌ي اقوام است، ارائه مي‌دهد.»(66) و بايد در اين فن از بسيطترين و ساده‌ترين عناصر سخن آغاز كرد و به پيچيده‌ترين قسمت رسيد؛ يعني از كلمه (= تصور) به قضيه و از قضيه به قياس برويم. منطق، از حيث علاقه‌ي آن با اشيايي كه در خارج وجود دارد، به دو قسم تقسيم مي‌گردد: قسم اول شامل معاني و حدود است كه مبحث تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم دوم شامل مبحث قضايا و قياسات و براهين است كه در آن از تصديق صحبت مي‌كنند. مقصود فارابي از تصورات، بسيطترين چيزهايي است كه در نفس مرتسم مي‌شود، يعني همه صورتهايي كه حس به دو داده است و نيز معاني اوليه‌يي كه فطرة در ذهن جايگزين شده است مانند معني: وجوب و وجود و امكان(67)؛ كه اين صور و معاني يقيني و اولي هستند. قضايا از ربط برخي تصورات با برخي تصورات ديگر نتيجه مي‌شود؛ و اين قضايا هستند كه احتمال صدق و كذب در آنها مي‌رود. و اين قضايا خود مستند بر قضاياي اوليه روشن يابيني است كه في‌نفسه محتاج برهاني نيست و در ذهن مركوز است و ما از اين قضاياي اوليه كه اساس و اصول بديهي هستند به هيچ وجه بي‌نياز نيستيم، به ويژه در رياضيات و ما بعد الطبيعه و اخلاق(68). مهم‌ترين مقاصد برهان عبارتست از وصول به قوانين علمي اضطراري كه تطبيق آن با همه معارف ممكن باشد. «و لازم است كه فلسفه، همين علم باشد.»(69) از آنچه گذشت معلوم گشت كه برهان منتهي به علمي اضطراري مي‌گردد كه مقابل وجود ضروري قرار مي‌گيرد، و ليكن در جنب اين وجود واجب، عالم وسيعي از ممكنات يافت مي‌شود، كه ما آنها را جز با «معرفت ظني» نمي‌توانيم شناخت. َ جدل از نظر فارابي -30-1 در مبحث جدل نيز فارابي درجات گوناگون جدل را مورد بحث قرار مي‌دهد، همچنين راههايي راكه معرفت به ممكنات از آن راهها حاصل مي‌آيد نشان مي‌دهد، و نيز سخنان دشوار و گفتارهاي خطابي و شعري و مهم‌ترين غاياتي را كه در عمل از آنها منظور نظر است مورد دقت و موشكافي قرار مي‌دهد و از اين جمله منطقي مي‌سازد كه به نظر مي‌رسد حق باشد و حال آنكه در واقع صحيح نيست؛ چه او قائل است علم صحيح جز به وسيله‌ي اعمال احكام ضروريه كه در كتاب برهان يا آنالوطيقاي دوم از آن بحث مي‌شود، به دست نمي‌آيد. َ شعر در نظر فارابي -31-1 به نظر فارابي شعر پست‌ترين نوع معرفت است، چه كلامي باطل و دروغ است كه ارزشي ندارد! و اين عين عبارت اوست: «برهاني كه دروغ آن كمتر از حق آن است، آن را از كتاب مواضع جدل فراگيرند، و برهاني كه كذب آن مساوي با حق آن است، آن را از كتاب خطابه بايد ياد گرفت، و برهاني كه دروغ آن بيشتر از حق آن است آن را از كتاب صناعت مغاطله فرا بايد گرفت، و برهاني كه كاملاً دروغ است، آن را از كتاب صناعت شعر ياد گيرند.»(70) َ كليات از نظر فارابي -32-1 نظر فارابي درباره‌ي كليات، نظير فرفوريوس است؛ و به نظر او وجود جزئي در افراد خارجي و محسوس نيست؛ بلكه در ذهن موجود است و كلي نيز چنين است كه حقيقة در ذهن موجود است و عقل انساني كلي را از جزئيات تجريد مي‌كند و به دست مي‌آورد؛(71) جز اينكه كلي ذاتاً و پيش از جزئيات و مقدم بر آنها نيز وجود دارد. از اين رو مي‌توان گفت كه: فلسفه‌ي فارابي در مورد «معاني كليه» متضمن سه اصل معروف است: كلي بر جزئي مقدم است، بدين معني كه از عالم مثل در ذات آدمي زاده نهاده است؛ كلي قائم به خود است و بدون جزئيات وجود دارد؛ و در ضمن بعد از جزئيات نيز است(72). و اين همان «تذكر» است كه افلاطون مي‌گفت. حال بايد ديد كه آيا وجود به ذات خود از جمله‌ي همين معاني كلي به شمار مي‌رود؟ فارابي بر اين سؤ‌ال - كه در ميان فلاسفه بزرگ عالم نزاعي برانگيخته جواب روشن و آساني داده است، و آن اين است كه مي‌گويد: وجود عبارت است از علاقه‌ي نحوي يا منطقي، نه اينكه بگوييم: وجود مقوله‌يي جداگانه است كه بالفعل بر شيء موجود صدق مي‌كند.(73) َ اخلاق در نظر فارابي -33-1 فلسفه‌ي عملي فارابي، در واقع حيات سنتهاي مسلمانان است همان‌طور كه علم منطق قوانين معرفت را وضع مي‌كند، اخلاق نيز قوانين اساسي را كه شايسته است انسان در رفتار خويش به آنها عمل كند، وضع مي‌كند؛ جز اينكه مقام عمل و تجربه در اخلاق بزرگ‌تر از آن است كه در منطق آمده است. فارابي در مباحث اخلاقي خويش، گاهي موافق افلاطون سخن مي‌گويد و زماني چون ارسطو و برخي اوقات افكار او از حوزه‌ي فلسفه اين دو فيلسوف بيرون مي‌رود و به روش صوفيان و زاهدان نزديك مي‌گردد.(74) فارابي تأكيد مي‌كند كه عقل قادر است كه درباره‌ي اعمال انسان حكم كند و يكي از خير ديگري را شر بداند.(75) او در اين مورد مخالف رأي متكلمان است؛ چه متكلمان اگر چه به مفارقي اعتقاد دارند كه مأخذ آن عقل مي‌باشد، ليكن از شأن عقل نمي‌دانند كه قواعدي براي سلوك و رفتار انساني وضع كند(76) وليكن چون عقل فيضي است از عالم بالا و معرفت و دانش سر دسته‌ي همه فضايل است، ا زاين رو چرا عقل قواعد اخلاقي را وضع نكند؟ به نظر او كسي كه تمام مؤ‌لفات ارسطو را مي‌داند و به آنها عمل نمي‌كند، از كسي كه به مقتضاي آنها عمل مي‌كند وليكن به آنها جاهل است، برتر است؛(77) پس معرفت نزد فارابي از عمل اخلاقي برتر است و الا نمي‌توانيم درباره اعمال اخلاقي حكم كنيم! نفس به طبيعت خويش اراده و شوقي دارد، و از آن جهت كه حس مي‌كند و تخيل، پس مانند ديگر جانوران اراده‌يي دارد جز اينكه اختيار فقط مخصوص انسان است، زيرا اختيار قائم بر تفكر عقلي است.(78) وجولانگاه او، ميدان تعقل خالص است؛ پس اختيار متوقف بر اسبابي از جمله فكر است، و تو گويي اختيار و اضطرار با هم است، زيرا اين امر نيز به حسب اصل اوليه‌ي آن مقدر در علم خداست؛ و از اين رو برخي محققان فارابي را از جمله‌ي قائلان به جبر مي‌شمارند. اختيار انساني، نمي‌تواند شهوت را جز به نحو ناقصي سركوب نمايد، زيرا ماده در سر راه او قرار گرفته است. بنابراين حريت و آزادي نفس ناطقه كامل نخواهد بود مگر زماني كه از قيود و زنجيرهاي ماده و گمراهي آن رها شود؛ به عبارت ديگر نفس، تبديل به عقل گردد. و اين است همان سعادت بزرگ كه مي‌بايد لذات آن را طلب كنند. زيرا همين خير مطلق است،(79) و همان است كه نفس انساني طالب آن مي‌شود وقتي كه مي‌خواهد كه به سوي عقل رود و با او يكي گردد، و همين كار را نفوس افلاك نيز انجام مي‌دهند وقتي كه مي‌خواهد به سوي خدا تقرب جويند. ملاحظه مي‌كنيد كه فارابي هر چه درباره اخلاق بيان مي‌دارد، در واقع اخلاقي عملي نيست، بلكه بيشتر از نوع خوابهايي خوش است كه بيشتر حكيمان اسلامي راجع به حيات عملي مسلمانان ديده‌اند! َ سياست فارابي -34-1 فارابي به اموري كه در اطراف او واقع مي‌شده، و امروز بيشتر از آنها به نام قواعد سلوك و رفتار ياد مي‌شود، چندان توجهي نداشت. فارابي شرقي بود، از اين رو گمان برد كه بايد معاني جمهوريت افلاطون در وجود شخص سلطان فيلسوف خلاصه شود.(80) در حالي كه نمي‌دانست يا توجه نداشت كه سخنان افلاطون نه درست بود و نه عملي؛ چه حتي او نيز شكست خورد و كاري از پيش نبرد. فارابي مي‌گويد: ضرورت طبيعي مردم را به زندگي اجتماعي وا مي‌دارد؛ از اين رو در برابر اراده‌ي رئيسي كه «مدنيت» با خوبيها و زشتيهاي آن، در وجود او تمثل يافته خاضع مي‌شوند. وقتي رئيس اجتماع يا «مدينه» جاهل به قواعد خير باشد يا بدكار و گمراه باشد، آن مدينه هم فاسد مي‌گردد، «مدينه‌ي فاضله» يك نوع بيشتر نيست و رياست آن با «فيلسوف» است.(81) فارابي، رئيس يا امير مدينه‌ي خود را به همه‌ي فضايل انساني، و كمالات فلسفي توصيف مي‌كند؛ تو گويي افلاطون است كه به لباس محمد نبي درآمده است.(82) برخي از صفات «رئيس مدينه» را فارابي به دقت و تفضيل ذكر كرده كه چون پيش از اين هم ذكر شد، از تكرار آن چشم مي‌پوشيم. فارابي، چنان كه برخي از دانشمندان جامعه‌شناسي امروزي نيز بدان رفته‌اند، جامعه مورد نظر خود را به «جسمي زنده» تشبيه مي‌كند و اعضأ اين كالبد زنده را از افراد مدينه ذكر مي‌كند؛ كه «رئيس فيلسوف» يا «نبي حكيم» به منزله‌ي قلب آن است.(83) به نظر فارابي ممكن است كه در مدينه بيش از يك رئيس به وجود آيد؛ و رئيس يا شاه بايد با وزير در حكم و حكمت شريك باشند، و زماني كه از رئيس مثالي صحبت مي‌كند در واقع نظريه‌ي سياسي مسلمانان را در آن زمان در فكر خود دخالت مي‌دهد. جز اينكه كلام فارابي در اين مورد نيز روشن نيست؛ نه از نسب پادشاه و نه از وظايف او در جهاد و حرب و مملكت داري و ديگر امور سخن مي‌گويد. شايد بدان سبب كه در جامعه‌ي خيالي فارابي جنگ و نزاع نيست و همه‌ي شهروندان فيلسوف و دانا و نيكوكارند و از تكاليف و وظايف خود آگاه‌اند. آيا خوش‌بين باشيم كه چنين جامعه‌يي به وجود خواهد آمد؟ به اميد آن روز.(84) َ حيات آخر -35-1 به نظر فارابي، اخلاق در مدينه به كمال خود نمي‌رسد مگر در ميان جماعتي ديني؛ و به حسب احوال مدينه، نصيب اخروي و دنيوي اهل آن معين مي‌گردد. نفوس مدينه جاهله از عقل خالي و عاري هستند؛ و اي بسادر جهاني ديگر، به سوي مردم يا جانواران ديگري برمي‌گردند، كه با آن همه متحد شوند و حياتي تازه آغاز كنند. نفوس ضاله نيز آنچه را كه «نفوس جاهله» دريافت داشته‌اند، دريافت مي‌كنند. اما «نفوس نيكوكار و دانا و به تنهايي باقي مي‌مانند و داخل در ساحت عالم عقلي مي‌شوند؛ و هر قدر درجه‌ي آنها در اين حيات عقلاني فزوني يابد، مقام آنها پس از مرگ در ميان نفوس بلند مي‌گردد؛ و بهره آنها از سعادت روحي زيادت مي‌گيرد.» اما در مدينه‌هاي مبدله يا ضاله بدبختي و شقأ متوجه كسي خواهد بود كه اين مدينه‌ها را دگرگون كرد و اهل آنها را گمراه ساخت.(85) مي‌توان گفت كه: اين عبارت به منزله‌ي پوشش ظاهري است كه عقيده‌ي صوفيانه‌ي فلسفي فارابي را پوشيده است، كه مي‌گويد: عقل انساني در عقل كلي فاني مي‌شود و بالاخره در خدا فاني مي‌گردد. عالم - باعتبار صدور آن از علت خود - چيزي غير از خداست؛ وليكن چون نفس انساني، به سوي عالم علوي پرواز كرد، آن گاه مي‌بينيد كه اين حيات، عين حيات آخرت است، زيرا خدا در همه‌ي چيزها وجود دارد: بلكه او به تنهايي همه چيز است.(86) َ آراي فارابي در يك نگاه -36-1 اگر به فلسفه‌ي فارابي نظر كنيم مي‌بينيم كه مذهبي به تمام معني روحاني است، و به عبارت دقيق‌تر مذهبي است عقلي.(87) هر چيز كه مادي و محسوس است منشأ آن قوه‌ي متخيله است، و ممكن است از آنها به «تصورات مشوش» يا پراكنده نيز تعبير كنيم؛ وجود حقيقي همانا عقل است، و چون عقل داراي مراتب متفاوت است، لذا تنها خدا عقل محض است كه كثرت را بر او راه نيست(88) شماره‌ي عقول مفارقه با مذهب بطليموس در مورد مراتب افلاك آسماني سازگار است.(89) و هر اندازه كه اين عقول از عقل اول دور مي‌شوند، بهره‌ي آنها از «وجود عقلي» كاسته مي‌شود. جوهر انسان، يعني عقل او از «عقل فلك أدني» افاضه مي‌گردد.(90) پس موجودات سلسله‌ي متدرج به هم پيوسته‌يي است. و عالم كل منظمي است، و اجزأ آن به طرز بديعي ترتيب يافته است، و شر در جزئيات به سبب جزئي و متناهي بودن آنهاست، چنان كه اگر نظام كلي را در نظر آوريم آن وقت مشاهده مي‌كنيم كه در عالم خير حكم فرماست، «زيرا عنايت الهي به تمام اشيأ احاطه دارد و خير در عالم بيشتر از شر است، و نيز شر در موجودات فاسد وجود دارد، چه طبيعت آنها اين امر را اقتضأ مي‌كند.»(91) آيا در اين نظام بديعي كه از فيض الهي در عالم پديدار گشته، ممكن است فسادي راه يابد؟ و نيز جايز است كه دوباره به سوي خدا بازگردد؟ فارابي در جواب سؤ‌ال او سخن واضحي نمي‌گويد وليكن در پاسخ سؤ‌ال دوم مي‌گويد: عالم با همه‌ي اين نظام بديع و نو آيين همواره و به طور استمرار، به سوي خدا باز مي‌گردد و در اين هيچ شك نبايد كرد.(92) نفس مشتاق رسيدن به مافوق خود است، و هر قدر بهره‌اش از معرفت زياده شود، جوهر او صفا يابد و ارتقأ جويد، و ليكن اين ارتقأ تا چه درجه وحدي ممكن است؟ نه فيلسوفان و نه پيامبران به اين سؤ‌ال جواب روشني داده‌اند. به نظر فارابي حكمت فيلسوفان، و حكمت پيامبران، از جانب «عقل فعال» افاضه مي‌گردد؛ و همو در فحواي كتابهايش بيشتر از نبوت سخن مي‌گويد و چنين به نظر مي‌آيد كه نبوت - به نظر او - برترين مرتبه‌يي است كه انسان در علم و عمل بدان مي‌رسد. وليكن اين رأي حقيقي او نيست، يا لااقل نتيجه‌ي منطقي نظريه‌ي فلسفي او نيست؛ چه به نظر او، تمام امور نبوت، در رؤ‌يا و كشف و وحي و غير آنها، وابسته به دايره‌ي تخيل است، كه در مرتبه‌ي ميانگين ادراك حسي و معرفت عقلي خالص قرار دارد. وليكن چون در آرأ اخلاقي و سياسي خويش، شأن بزرگي براي دين در تهذيب خلق قائل است، آن را جزو پست‌ترين مرتبه‌ي معرفت عقلي خالص مي‌شمارد.(93) حاصل آنكه فيلسوف ما، در مجردات عقل محض فاني بود، و زهد و تقواي او موجب شگفتي معاصرانش بود، به طوري كه برخي از شاگردانش از او تجليل مي‌كردند و مي‌گفتند: حكمت در او تجسم و تجسد يافته است! اما عالمان ديگر از اهل اسلام او را متهم به زندقه و كفر مي‌كردند و مي‌گفتند: همان طور كه فلسفه‌ي طبيعي مردم را به سوي مذهب طبيعي و دهري سوق داد، افكار فارابي نيز در باب توحيد، بدون آنكه خودشان دريابند، آنها را بد حدت وجود و ديگر ضلالتها راهنمون شد.(94) َ شاگردان فارابي -37-1 اگر چه نفوذ فلسفه‌ي فارابي در آيندگان بسيار بود، ولي شاگردان زيادي نداشت، و از ميان چند شاگرد كه براي او ذكر كرده‌اند يكي: ابوزكريا يحي بن عدي المنطقي (در گذشته‌ي حدود 364 ه'ق') است كه به سبب ترجمه‌ي كتب ارسطو معروف شده است. و اين ابوزكريا، شاگردي به نام: ابوسليمان محمدبن طاهربن بهرام السجستاني داشت. َ پانوشتها -1 به روايت دكتر علي‌اصغر حلبي 2. همان جا، 3/2 811 چاپ ستينفلد. 3. اين كلمه را به كتابتهاي گوناگون نوشته‌اند، در «وفيات» خيلان و در ياقوت جيلان آمده است. اين «يوحنابن حيلان» در روزگار 4. مجموعه ثلاثي شامل نحو و بلاغت و منطق، و مجموعه رباعي شامل: حساب، موسيقي و هندسه و فلك است، و بالتين اولي راTrivium و دومي راQuadrivium گفته‌اند. 5. ابن خلكان: وفيات الاعيان، 2/192، چاپ تهران. 6. ابن ابي اصيبعه: طبقات الاطبأ، چاپ بيروت، 606 7. ابو يوسف يعقوب بن اسحق الكندي (در گذشته حدود 260 ه'ق') منسوب به پادشاهان كنده و از دودمان عربي خالص است از اين رو فيلسوف العرب لقب يافته است: او معاصر مأمون و در فسلفه و حساب و منطق و موسيق و هندسه اعداد و علم نجوم استاد بود. گويند: كندي يك جمله از مخنثي شنيد و آن را ياداشت كرد: مردمان او را بدين كار سرزنش كردند. گفت: چه بسا زبان نامردي كه سخني مردانه بگويد. و بي‌قدري غواص يا فروشنده گرانقدري گوهر را زيان ندارد = سمع الكندي كلمة مخنث فكتبها، فلاموه علي ذلك. فقال: رب لسان خنث نبج لفظاً فحلا، و الجوهرة النفيسة لا يشينها سخافة غائصها و لا دنأة بائعها.» (اصفهاني راغب: محاضرات، ج 1، ص 50 چاپ بيروت) 8. ابن القفلي، تاريخ الحكمأ، چاپ مصر، 192. 9The Second Aristotle . نگاه كنيد به: 01961, New York, 8Albert E. Avey, Handbook in the history of philosophy, p. 10. حاجي خليفه: كشف الظنون. 3/999، چاپ مصر. 11. ابن خلدون: مقدمه تاريخ، 537، چاپ مصر، سال 1349، ه'ق' 12. ابن خلكان، وفيات الاعيان، 2/197. 13. دبور: تاريخ اسلام، 97، متن انگليسي. 14. فارابي در موسيقي چندين كتاب و رساله نوشته. اما بي‌شك بزرگ‌ترين كتاب او الموسيقي الكبير نام دارد كه اخيراً به تحقيق و شرح و مراجعه و تصدير غطاس عبدالملك خشبه و دكتر محمود احمد الحفني در 1208 صفحه در مصر چاپ شده. با سير در اين كتاب به راستي پژوهنده در مي‌يابد كه فارابي بزرگ‌ترين موسيقيدان اسلام و ايران بوده و «هنوز هم مانند اين كتاب به وجود نيامده = فهواعظم م وضعه المسلمون في هذه الصناعة منذالاسلام الي وقتنا هذا!» فارابي اين كتاب را به خواهش «ابو جعفر محمد بن القاسم الكرخي» كه از سال 322 تا 329ه' وزير «ابو العباس الراضي بالله» خليفه عباسي بوده، نوشته است. (مقدمه الموسيقي الكبير، 35، چاپ مصر، بي. تا.). 15. ابن خلكان؛ وفيات الاعيان، 192، چاپ تهران، اين داستان در منتخب رسائل اخوان الصفأ 1/-4 133 چاپ دكتر نصري نادر نيز آمده اما از فارابي نامي نبرده است. 16. «و كان مدة مقامه بدمشق لا يكون غالباً الا عند مجتمع مأ اومشتبك رياض...» 17. دبور: تاريخ الفلسفة في الاسلام، ترجمه عبدالهاري ابوريده، 197، چاپ مصر. 18. عسقلان: شهري است در شام از اعمال فلسطين. (حموي، ياقوت: معجم البلدان، 3/673). 19. شهر زوري: كنزالحكمه، 2/39، ترجمه مرحوم ضيأالدين دري، چاپ تهران. 20. ابي ابي اصيبعه: عيون الابنأ، ص 603، چاپ بيروت. 21. قاضي صاعد در طبقات الامم، ص 63 و ابن ابي اصيبعه در (در طبقات الاطبأ، 605) و ابن القفطي در تراجم الحكما ص 183 و ابن خلكان در (وفيات الاعيان، 2/193) و ابن اثير در (الكامل في التاريخ، 8/491، چاپ بيروت)، اتفاق كرده‌اند كه وفات فارابي 339 هجري بوده است و چون اغلب همين مترجمان حدود هشتاد سال عمر براي او ذكر كرده‌اند، از اين رو تاريخ تولد فارابي تقريباً به سال 259 هجري خواهد بود. عين عبارت ابن‌اثير در باب وفات فارابي اين است «وفيها [اي سنة 399] توفي ابونصر محمدبن‌محمدالفارابي‌الحكيم المعروف صاحب التضانيف...» 2. On the Sciences, or On the origin of the Sciences.2 23Encyclopeadia Britannica .، 8/385، چاپ 1969، لندن 24. ماينبغي أن يقدم قبل الفلسفة، 11-12. 25. همان جا، 13. 26. بيهقي: تتمه صوان الحكمة، 14-15؛ و كنزالحكمه، 2/181، ترجمه فارسي، بخامه مرحوم دري. 27. جريعي زيدان: آداب اللغة العربية، 2/212 «... هو من قبيل الاقتصاد السياسي الذي يزعم اهل التمدن الحديث انه من عاتهم، و قد كتب فيه الفارابي منذ الف سنة.» 28. ابن القفطي الحكمأ، 183 29. مرحوم مهدي الهي قمشه‌يي اين كتاب را به فارسي ترجمه كرده وزير عنوان جلد دوم از كتاب حكمت الهي خود چاپ كرده است. 30. اواحث اليوناني، 79-80، چاپ مصر. 31. همان جا، 84، چاپ مصر. 32. «... المترجمون لكلام رسطاليس، لم ينفك كلامهم عن تحريف و تبديل؛ محوج الي تفسير و تأويل، حتي اثار ذلك يسألهم نزاعأ و اقومهم بالنقل و التحقيق من المتفلسفة في الاسلام الفارابي ابونصر، و بن سينا...» (تهافت 75-6 چاپ مصر، 1985، به اهتمام دكتر سليمان دنيا). 33. ابوالوليد محمد بن احمد معروف به ابن‌ارشد كه فرنگيان او راAverroes ياAverrhoes گويند؛ در سال (520 هجري) در قرطبه متولد شد و از ابن باجه (در گذشته 533 ه'.ق) تحصيل كرد پدر ابن رشيد در فقه و اصول فقه معروف بود كه يك سال پيش از تولد او وفات كرد. چندي به كار قضأ اشتغال جست و «قاضي القضاة» قرطبه شد. آثار او بسيار سودمند است به ويژه در شناساندن فلسفه ارسطو به اسلاميان و شرح و تفسير آنها از همه حكماي اسلامي معروف‌تر است، و برخي از داشنمندان فرنگ او را «شارح كبير» لقب داده‌اند. بيشتر كتابهاي او به زبانهاي لاتين و عبري و آلماني و فرانسوي و انگليسي ترجمه شده است. مهم‌ترين آثار او عبارتست از: -1 فصل المقال فيما بين الشريحة و الحكمة من الاتصال كه غرض از تأليف آن توفيق ميان فلسفه و دين است؛ -2 الكشف عن مناهج الادلة في عقايد -3 المسائل في المنطق؛ -4 تهافت التهافت كه در رد تهافت الفلاسفة امام غزالي نوشته است؛ -5 الخبات في الطب كه يكي از بهتريم مأخذ طب در قرون وسطي به شمار مي‌رفته است؛ -6 بداية المجتهد و نهاية المقتصد سال 1329 در مصر در دو مجلد چاپ شد، در گذشت او به سال 595 ه'ق' بود. (براي اطلاع بيشتر از احوال و افكار رشد، رجوع كنيد به: طبقات الاطبأ، 75/2، چاپ مصر وEncyclopadia Britannica ، 2/893 چاپ 68 34. الجمع بين رايي الحكمين، 23، چاپ مصر. 35. خوانندگاه را توجه مي‌دهيم كه تفلسف در اينجا به معني تظاهر به خواندن يا فهميدن فلسفه كه فرنگيان بدان «فيلسوف نمايي ing=zPhilosophi» گويند نيست، بلكه مقصود اشتغال به فلسفه و يا حكمت‌ورزي و يا به تعبير ابوسعيد ابي‌الخير حكمت داني است. 36. البته وزير شدن ارسطو براي اسكندر، چندان روشن نيست. و فارابي اينجا نيز به قولي ضعيف استناد كرده است. 37. الجمع بين رايي الحكيمين، 13-4؛ والتمهيد لتاريخ الفلسفة الاسلامية به قلم مرحوم استاد شيخ مصطفي عبدالرازق، 40-54، چاپ مصر، سال 1944. 38. آنان كه با فلسفه ارسطو آشنايي دارند در مي‌يابند كه فارابي در اين توفيق اشتباه كرده است چه مطلبي را كه ارسطو انكار ورد كرده بوده به او نسبت داده است. ارسطو قائل است كه اصل و حقيقت اشيأ در خود آنهاست و از اين رو فلسفه او نقيض فلسفه افلاطون است. شك نيست كه در اين مورد نيز فارابي، افكار فلوطين را از آن ارسطو دانسته و سخنان را به غلط به ارسطو نسبت داده است. 39. الجمع بين رايي الحكيمين، 26-22، چاپ لايدن، بي‌نياز از بيان است كه سبب نخستين گمراهي فارابي در اين استدلال آن است كه گمان داشته كتاب الربوبيه از تأليفات ارسطو است. و حال آنكه اين كتاب، چنان كه پيش از اين گفتيم، از فلوطين است و او نيز در قضيه حدوث عالم به رأي آمونيوس سكاس استاد و معلم خود استشهاد كرده است. از اين روي، رأي به حدوث عالم از ارسطو نيست و فارابي در اين مورد هم دچار اشتباه شده است. reminiscence ؛Rememberance ؛0. Remember4 41. كتاب الجمع، لايدن. 42. نظر فارابي را در باب عقول عشره پس از اين به تفصيل خواهيم آورد. 43. المسائل الفلسفية و الاجوبة عنها، 106-110، چاپ مصر؛ كتاب الجمع، 28؛ و المدينة الفاضلة، 17-18. 44. البته در اين تقسيم، واجب الوجود را به واجب الوجود بذاته و واجب الوجود بالغير تقسيم مي‌كند، (عيون المسائل، 57، چاپ لايدن.) 45. آرأ اهل المدينة الفاضلة، 14-15، چاپ مصر. 46. كتاب الجمع، 28؛ و المدينة الفاضة، 17-18. 47. الجمع بين رأيي الحكيمين، ص 29، و المدينة الفاضلة، ص 18. 48. كتاب التعليقات، 2-3، چاپ حيدر آباد. 49. اين اسطقسات همانعناصر بسيطه هستند كه اركان اربعه هم ناميده شده؛ و عبارتست از آب و هوا و خاك و آتش، كه عالم سفلي به نظر ارسطو بيان از آنها ساخته شده است. 0. Neo- Platonists.5 51. خواننده مي‌تواند ترتيب عقول و آنچه از افلاك را كه از عقول لازم مي‌آيد، در المدينة الفاضلة 19-20 پيدا كند. و از اينجا معلوم مي‌شود كه آنچه ورمسWorms= مي‌گويد كه: «فارابي نخستين كسي است كه نظريه صدور را در فلسفه اسلامي وارد كرد.» صحيح است، چه پيش از او كسي را از حكماي اسلامي نمي‌شناسيم كه اين قول را گفته باشد، (رجوع كنيد به «تاريخ فلسفه اسلام»T.J De Beor ؛ و «عيون المسائل» فارابي، 4، چاپ حيدآباد). 52. المدينة الفاضلة، 34، و تتابع حدوث قواي نفساني يعني: غاذيه، حاسه، متخيله، و ناطقه را در همين كتاب بيان مي‌كند، و هر كه بخواهد درباره اعضأ و مراكز و فروع و مراتب آنها از نظرگاه فارابي آگاه شود، بايد به مأخذ مذكور صفحات 39 و 34-36 رجوع كند. 53. همراه با قوه حاسه، ميلي به سوي محسوس است كه نفس را به سوي آن مي‌راند يا باز مي‌دارد و نيز همراه قوه متخيله ميلي است به سوي آنچه تخيل مي‌كند، و نظير آن قوه ناطقه وجود دارد؛ و اين ميل به سبب قوتي است كه در نفس بوديعت نهاده‌اند تا به سوي برخي چيزها شوق بايد و از برخي امور كراهت يابد. (المدينة الفاضلة، 36-7، چاپ مصر). 54. المدينة الفاضلة، ص 37 چاپ مصر. 55. اجوبة المسائل، مسئله 32، 31 كه در همين كتاب تعريف كامل نفس را از قول ارسطو نقل كرده است. 56. مقالة في معاني العقل، چاپ ليدن، 43-44، و آن رساله‌يي است كه در ضمن مجموعه‌ييي از آثار فارابي چاپ شده كه ديتريشي به سال 1890 در لايدن تحت عنوان الثمرة امرضية في بعض الرسالات الفارابية چاپ كرد. 57. المدينة الفاضلة، 44؛ الجمع بين رأيي الحكيمين، 23. 58. المدينة الفاضلة، 44 و السياسات المدينة، 7 و مقالة في معاني العقل، 47. 59. المدينة الفاضلة، 45. 61. المدينة الفاضلة، 45، چاپ مصر. 62. عيون المسائل، 13. 63. السياسات المدينة، 13 و 14. 64. مقصود كتاب مبادي آرأ اهل المدينة الفاضلة است كه در سال 1895 در لايدن، و بارها در مصر چاپ شده است. 65. قصة حي بن يقظان، 17، چاپ مصر، تأليف اين طفيل، اين كتاب را مرحوم بديع الزمان فروزانفر به پارسي دري ترجمه كرده است زير نام زنده بيدار. 66. احصأ العلوم، 12-18. 67. عيون المسائل، 3. 68. احصأ العلوم، 12-18. 69. كتاب الجمع... 3 و 16. 70. گويند: نظامي فرزند خويش را پند مي‌داد كه گرد شعر و شاعري نگردد: «در شعر مپيچ و در فن او: چون اكذب اوست احسن او!» كه اشاره به اين جمله معروف است: ان أحسنه اكذبه. و شك نيست كه شعر برهان عقلي نيست زيرا «قياسي است كه از مخيلات پديد مي‌آيد.» و هر اندازه سخني با خيال بيشتر آميخته باشد از واقعيت و صدق دور خواهد بود. ليكن تأثير شعر را در نفوس مردم به هيچ وجه انكار نمي‌توان كرد. 71. كتاب الجمع، 23؛ فارابي مي‌گويد: حواس آلات ادراك هستند و حواس مذكور جزئيات را در مي‌يابند، و كليات نيز از اين جزئيات حاصل مي‌آيد، و تجارب در واقع همين كليات هستند. 72. المسائل الفلسفية و الاجوبة، 106-110، چاپ مصر، و فصوص الحكم؛ 153-4 و 239. 73. المسائل الفلسفية مسئله 16؛ كه مي‌گويد: اگر ناظر طبيعي به اين سخن به دقت بنگرد كه: «انسان موجود است.» مي‌بيند كه اين قضيه محمولي ندارد، زيرا «موجود شيء جز خودش نيست»؛ وليكن چون منطقي مي‌گويد: «انسان موجود است.» آن را مركب از دو حد مي‌بيند، كه قبول صدق و كذب مي‌كند؛ از اين روي، نزد او اين قضيه داراي محمول است. 74. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 221. 75. المدينة الفاضلة، 35 و 45. 76. تاريخ فلسفه اسلام، تأليف دبورT.J.De Boer ، 220، بايد دانست كه اين تعميم چندان درست نيست: زيرا همه متكلمان بر اين قول اجماع نكرده‌اند چه اگر اشعريه و اهل سنت اعتقاد دارند كه: «خير آن است كه خدا بدان امر كرده و شر آن است كه انجام دادن آن را نهي كرده است»؛ معتزله قائل هستند كه: «واجبات، عقلي است.»، و قائل به حسن و قبح عقلي هستند و مي‌گويند انسان بر انجام كارها قادر است و بايد چنين باشد يعني خير و شر را پيش از ورود وحي، با عقل بشناسد و به خير روي آورد، و از شر روي گردان شود. و در اين مورد از آوردن امثال شواهد تن مي‌زنيم كه بيشتر اهل كتاب و خوانندگان آگاه هستند. 77. خلاف رأي كلبيان يا سگ‌رفتاران]Cynics=[ كه آنها نادان با فضيلت و عامل را برتر از داناي بي‌فضيلت مي‌شمارند، و عارفان و صوفيان ايراين و اسلامي كم و بيش با اين عقيده دم‌سازترند. 78. فارابي ميان اراده و اختيار فرق مي‌گذارد، چه اراده عبارتست از رفتن به سوي آنچه حيوان از روي احساس و تخيل در مي‌يابد، و حال آنكه اختيار عبارتست از توجه به سوي امري كه از تفكر و انديشه مدد مي‌گيرد؛ كه نوع اول در حيوان نيز وجود دارد و نوع دوم مخصوص انسان است (المدينة الفاضلة، 46 و 53) 79. المدينة الفاضلة، 46-7، چاپ مصر. 80. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 221. 81. المدينة الفاضلة، 53-4. 82. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 222. 83. المدينة الفاضلة، 55-59، چاپ مصر. 84. نظير اين مدينه فاضله را حكيم نظامي نيز در اقبال نامه، صص -108 97 چاپ وحيد (1317 ه'ش') تصوير كرده است، و تفضيل موضوع را به كتاب سير فلسفه در ايران حوالت مي‌كنيم كه در دست تأليف است. 85. المدينة الفاضلة، 66، چاپ مصر، خواننده مي‌تواند اين مدينه‌ها و خصايص آنها را به تفضيل در مأخذ مزبور از صفحه 63 تا 66 ببيند. 86. فصوص الحكم، چاپ لايدن، 68، چاپ سال 1890، شايد مستند كساني كه فارابي را متهم به وحدت وجود كرده‌اند، همين سخنان باشد. 87. به زبان لاتين آن راIntellectualismus گفته‌اند. 88. عيون المسائل 7. 89. المدينة الفاضلة، 19-20، چاپ مصر. 90. المدينة الفاضلة، 44-45. 91. عيون المسائل، 18: الدعاوي القلبيه، 10-11 چاپ حيدرآباد. 92. رسالة في جواب مسائل سئل عنها، چاپ لايدن، 86-87. 93. فارابي فرق ميان نبي و فيلسوف را در المدينة الفاضلة 58-59، چاپ مصر بيان مي‌كند و ما پيش از اين برخي از فرقها را بيان كرديم. فارابي در باب نبوت در فصوص الحكم، 163 - 145، چاپ قاهره و «شرح رساله زيتون»، 58 مشروح‌تر صحبت كرده است. 94. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 226، بايد توجه داشت كه رأي دبور از تسامحي خالي نيست. |
منبع: کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen