مقايسه ملاصدرا و هگل درباب صيرورت
َ همسويي «تضاد» در آراي هگل و ملاصدرا؟
-1-5 محققان و متفكران گه گاه در مقايسه‌ي فلسفه‌ي ملاصدرا و هگل به اجمال مطالبي گفته‌اند. بعضي آراي اين دو را در مسئله‌ي تضاد قابل مقايسه دانسته‌اند و گروهي ديگر به مسئله‌ي حركت توجه كرده‌اند. ولي اين مطالب از حد اشاره فراتر نرفته و ظاهراً تاكنون مطالعه‌ي خاصي در اين زمينه نشده است.
َ تكاپوي ماركسيستهاي ايراني
-2-5 بخشي از اين اشارات، از ماركسيستهاست كه براي توجه انديشه‌هاي ماركسيستي و يافتن پشتوانه‌اي براي اين آرا در سنت اسلامي و ايراني، به ملاصدرا اشاره كرده‌اند. احساس طبري از جمله‌ي اين افراد است كه در مواضع مختلف به اين موضوع اشاره كرده است. وي در جايي گفته است: «قاعده‌ي حركت و تغيير... به اين معنا كه جهان در حال تغيير دائمي است... يك نظريه‌ي بسيار قديمي است. اين نظريه در فلسفه‌ي اسلامي و در عرفان ما هم منعكس شده است و نظريات تازه‌اي نيست كه اخيراً از طرف ماركس و انگلس ابداع شده باشد. قانون تغيير و حركت يك قانون كلي است كه شكل بسيار عالي آن را صدرالمتألهين در كتاب اسفار بيان كرده است؛ يعني همان حركت جوهري».(1(
َ كوشش استاد مطهري
-3-5 در مواجهه با چنين نگرشهايي، انديشمندان مسلمان نيز به ماركسيسم و به تبع آن به فلسفه‌ي هگل توجه كرده‌اند و به نقد بررسي اين فلسفه‌ها بر اساس فلسفه‌ي اسلامي پرداخته‌اند. شاخص‌ترين تلاشها، در اين عرصه، تلاش استاد مرتضي مطهري است. وي در مواقع و مواضع مختلف به آراي هگل اشاره كرده و به نقد آنها پرداخته است.
مطهري با عنايت به مسئله‌ي تضاد و حركت در فلسفه‌ي صدرايي و انچه در اين باره در فلسفه‌ي هگل و پيروان ماركسيست او آمده، به تلاقي فلسفه‌ي اسلامي وفلسفه‌ي غرب در اين موضوع اشاره مي‌كند و با مقايسه‌ي تبيينهاي متفاوت اين دو فلسفه در موضوعات مذكور، تبيين درست را تبيين صدرالمتألهين مي‌داند و به فلسفه‌ي هگل اشكالاتي وارد مي‌كند. عمده‌ترين اشكال فلسفه‌ي هگل از اين منظر عدم توجه به اصالت وجود است. به نظر مطهري، فلسفه‌ي هگل، فلسفه‌اي مبتني بر اصالت ماهيت است و بسياري از مشكلات اين فلسفه، از همين‌جا نشئت مي‌گيرد.(2) ديگر ايرادهاي نظريه‌ي هگل بر اين اساس عبارت‌اند از اينكه وي ذهن و عين را يكي مي‌داند و منطق عالم عين را با منطق عالم ذهن يكي فرض مي‌كند(3) و ديگر اينكه وي عليت را توضيح دهنده‌ي جهان هستي نمي‌داند و به جاي آن به دليل تمسك مي‌جويد، در حالي كه در فلسفه‌ي صدرايي ميان علت و دليل تفاوتي نيست و علت همان دليل است.(4(
َ نظر احمد فرديد و فضل الرحمان
-4-5 در مقايسه‌ي آراي ملاصدرا و هگل، به نظر اين دو فيلسوف در باب تقابل متقابلين و رفع آن در مرتبه‌اي ديگر از شناخت و هستي نيز اشاره شده است. احمد فرديد تلويحاً(5) و فضل‌الرحمان به تصريح به اين موضوع اشاره كرده‌اند. البته فضل‌الرحمان تأكيد كرده است كه چنين مقايسه‌هايي هر چند مجاز و حتي جالب است، با اين همه فهم فلسفه‌ي هر يك از اين فلاسفه بايد در زمينه و سنت همان فلسفه باشد.(6(
َ نگاه سيد جواد طباطبايي
-5-5 سيد جواد طباطبايي نيز در ضمن بحثي به شباهت عاقل در انديشه‌ي ملاصدرا با سوژه در فلسفه‌هاي جديد اشاره كرده و عاقل بحث اتحاد عاقل و معقول را زمينه‌اي براي توجه به سوژه در فلسفه‌هاي مدرن دانسته و معقول‌بالذات را در انديشه‌ي ملاصدرا همان ايده در علم منطق هگل به حساب آورده است. وي در اين باره نوشته است:
«عاقل، در حكمت متعاليه، عامل فعال است و نه مانند مورد فلسفه‌ي مشائي و اصالت واقع آن، منفعل، وجهي از نظريه‌ي عاقل كه در اصطلاح غير قابل ترجمه‌يSubject در زبانهاي اروپايي مستتر است و به سبب همين بار معنايي ترجمه‌ي آن به ذهن نه ممكن است و نه وافي به مقصود. صدرالدين‌شيرازي با تكيه بر نظريه‌ي اصالت وجود و حركت جوهري كه در فلسفه از ابتكارات او به شمار مي‌آيد و براي اثبات معاد جسماني، نظريه‌ي اتحاد عاقل به معقول را طرح كرد كه در آن، عاقل، در صورت معقولي كه از معقول بالعرض- يعني عين موجود در عالم خارج- در وعأ ذهن مي‌سازد، معقولي را ايجاد مي‌كند كه متعلق شناسايي است و با آن اتحاد دارد. در واقع،معادل معقول بالذات، در حكمت متعاليه‌ي صدرالدين شيرازي، همانIdee در علم منطق هگل است و به اين اعتبار، معقول بالذات ياIdee به خلاف آنچه برحسب معمول گفته‌اند، نه تنها پندار و تصور، يعني امري اعتباري- در تقابل آن با اصالت به معنايي كه پيش از اين گذشت - نيست، بلكه واقع و نفس الامر حقيقي نيز هست، زيرا عاقل شناسايي تنها به حقيقت، يعني نفس الامر- كه در علم منطق و پديدارشناسي هگل، در تمايز آن باdie sache از آن بهdie Sache تعبير شده است، اصطلاحي كه در ديگر زبانهاي اروپايي معادلي براي آن وجود ندارد- علم پيدا مي‌كند.»(7(هر چند اين توجه، به ويژه در مورد معقول بالذات و ايده، مي‌تواند جالب و بصيرت‌بخش باشد، اما چنان كه خود دكتر طباطبايي اشاره كرده است: «اين بحث در مكتب صدرالدين‌شيرازي و به دنبال توضيح او، به استثناي دقتهايي كه حاج ملاهادي سبزواري وارد كرد، تا زمان حاضر بسطي نيافت.»(8(
با نگاهي امروزي، شايد اين فرض كه:
«با تمايزي كه اين فيلسوف [يعني ملاصدرا] ميان عاقل و معقول وارد كرد، مقدماتي را فراهم كرد كه اگر بسطي يافته بود، مي‌توانست به شالوده‌اي براي تدوين نوعي از فلسفه‌ي مبتني بر اصالت عاقل تبديل شود.»(9(
َ ملاصدرا مدرن نبود
-6-5 بي‌وجه نباشد، اما حقيقت اين است كه اين، قرائت و دريافتي مدرن ار فلسفه‌ي صدرالمتألهين است- كه هر چند عقلاً و نظراً ممكن است- اما وي نمي‌توانسته تصوري از آن داشته باشد و با مباني نظري‌اش سازگار نبوده است. در واقع همين كه چنين اتفاقي نيفتاده است و از فلسفه‌ي صدرالدين شيرازي سوبژكتيويسم در نيامده است، گوياي اين است كه چنين اتفاقي نتوانسته است بيفتد، چون عاقل در نظام انديشه‌ي ملاصدرا، چنان كه در ادامه اشاره خواهد شد، جايگاهي به كلي مغاير با عاقل فلسفه‌هاي مدرن از جمله فلسفه‌ي هگل دارد.
َ ردپاي شباهتها در هگل و ملاصدرا
-7-5 از ديدگاههاي مختلف و با قرائتهاي متفاوت شباهت يابي ميان آراي صدرا و هگل را مي توان ادامه داد و حتي به مسائل جزئي‌تر كشاند. مسائلي كه در آنهانيز امكان مقايسه‌ي آراي دو فيلسوف وجود دارد. مثلاً چه بسا بتوان ايدئاليسم هگل را با قول به مُثُل در فلسفه‌ي صدرا مقايسه كرد، يا اين مسئله كه هگل قائل به مراتب در فاهمه‌و عقل است(10) با مراتب عقل از نظر صدرالدين قابل قياس است. يا اين اصل هگل را كه عقل، يكساني را در نايكساني و نا يكساني را در يكساني در مي يابد،(11) مي‌توان با قول به وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت سنجيد، يا حتي آراي هگل درباره‌ي مكان و اينكه مكان هم گسسته است و هم پيوسته(12) را مي‌توان با جمع حركت قطعي و حركت توسطي در فلسفه‌ي ملاصدرا مطابقت داد.
حتي درامور عيني‌تر و در مسائل و مقاصد اين فيلسوفان نيز مي‌توان شباهتهايي يافت. ملاصدرا و هگل هر دو با الهيات آشنايي داشته‌اند و هر دو در نظامهاي فكريشان كوشيده‌اند به نحوي الهيات و عرفان و فلسفه را با يكديگر جمع كنند. هر دو سخت تحت تأثير آراي عارفان پيش از خود و به نحوي متأثر از وحدت وجود بوده‌اند. هر دو، فيلسوفاني ارسطويي‌اند، با اين همه، فلسفه‌ي هر دو را مي‌توان بازخواني فلسفه‌ي ارسطو و تجديد نظر در آن دانست. هر دو فيلسوف مي‌كوشند ميان آراي فلاسفه‌ي پيشين توافقي ايجاد كنند و فلسفه‌هاي پيشين را در قالب فلسفه‌اي واحد و منسجم عرضه كنند و بالاخره هر دو مي‌كوشند پويايي و سير عالم و آدم را در نظامهاي فلسفي‌شان تبيين كنند.
َ پروژه‌هاي ملاصدرا و هگل متفاوت است
-8-5 اما همه‌ي اين شباهتها، نبايد سبب اين اشتباه شود كه تصور كنيم دو فيلسوف طرح مشتركي دارند. نظامهاي فلسفي اين دو،بيش از اينكه تشابه داشته باشند، تفاوت دارندو در پرتو توجه به اين تفاوتها، روشن خواهد شد كه شباهتها، صرفاً ظاهري و سطحي است و تفاوتهاي آرا و آمال اين دو فيلسوف، آن چنان مبنايي و اصولي، كه براساس آنها مي‌توان اين دو انديشمند شاخص را متعلق به دو عالم متفاوت دانست.
َ وجود: آغازگاه هر دو فيلسوف
-9-5 نخستين نكته‌اي كه در تطبيق و مقايسه‌ي نظامهاي فلسفي اين دو فيلسوف به نظر مي‌رسد، اين است كه نظام فلسفي هر دو به نحوي از وجود آغاز مي‌شود. ملاصدرا همه‌ي انديشه‌ي خود را بر مبناي وجود و اصالت آن بنيان مي‌نهد و هگل نيز اولين مقوله‌ي منطق را وجود مي‌داند و با عنايت به اين وجود، منطقش را پي مي‌گيرد. وجودي كه ملاصدرا از آن سخن مي‌گويد وجود مطلق و لا به شرط است. وجود لا به شرطي كه به صورت مقسمي دال بر واجب الوجودي است كه ماهيت ندارد يا به عبارت ديگر ماهيت او انيت اوست؛ و به صورت قسمي دال بر وجود مشتركي است كه در موجودات مختلف هست. ماهيت اين موجودات اصالتي ندارد و ماهيت صرفاً حد وجود آنهاست، اما وجودي را كه فلسفه‌ي هگل با آن آغاز مي‌شود نمي‌توان به راحتي وجود لا به شرط دانست، چون وجود لابه شرط عين عدم نيست، بلكه اگر در استفاده از اين تعابير اصرار داشته باشيم، شايد بتوان گفت وجود به شرط لا است. وجودي كه بدون تعين اعتبار شده است و وجه مقابل آن، عدم، تفاوتي با آن ندارد. اين هر دو اعتبار در صيرورت تحقق مي‌يابند. در حقيقت وجودي كه ملاصدرا از آن سخن مي‌گويد، وجود عيني و انضمامي است، ولي وجودي كه هگل از آن سخن مي‌گويد - به رغم هدف او - وجودي است كه كاملاً وابسته به ذهن و ادراك آدميان. در فلسفه‌ي صدرا، ماهيت حد وجود است، يعني امري عدمي است و اصالت ندارد. در فلسفه‌ي هگل هم ذات يا ماهيت به نحوي حد وجود است، اما اين حد در نظر هگل اهميتي اساسي دارد، چون شناخت ما براساس همين حد صورت مي‌گيرد. ما با وجود به نحو كلي كاري نداريم، بلكه وجودي را مي‌شناسيم كه به صورت ذات متحقق شده و اينجا و اكنون برايمان قابل شناخت است. بنابراين اصالت يا عدم اصالت اين حد در خارج مسئله‌ي هگل نيست. مسئله اين است كه اين حد در ذهن فاعل شناسا اصالت دارد. آيا اينها بدين معناست كه هگل قائل به اصالت وجود نيست و ماهيت را اصيل مي‌داند؟ در پاسخ مي‌توان گفت: «اصالت وجود و اصالت ماهيت در فلسفه‌ي هگل به معناي سنتي كلمه مطرح نمي‌شود، زيرا از جهتي با توجه به آنچه او في نفسه مي‌نامد، اصالت با وجود است و طبق آنچه او لنفسه مي‌داند، اصالت با ماهيت است. در حقيقت به نظر هگل بحث فلسفي با توجه به هر دو جنبه و تقابلي كه ميان آن دو برقرار مي‌شود، تشكيل مي‌يابد».(13) اگر اصرار داشته باشيم در فلسفه‌ي هگل چيزي را اصيل بدانيم آن چيز نه وجود است نه ماهيت، بلكه آن را در بخش بعدي منطق پس از وجود و ماهيت بايد يافت، يعني صورت معقول. فلسفه‌ي هگل را مي‌توان اصالت صورت معقول يا به عبارت دقيق‌تر اصالت آخرين مقوله‌ي استنتاج شده در بخش صورت معقول يعني ايده دانست.(14) ايدئاليسم هگل فلسفه‌ي اصالت ايده است و ايده امري صرفاً عيني يا ذهني نيست، بلكه داراي هر دو وجه است.
اگر صورتهاي معقول را با اعياني كه در علم خدا هستند مقايسه كنيم، در مي‌يابيم كه صورتهاي معقول از آن وجه كه با ادراكانساني سر و كار دارند، خود با صيرورت و تغير همراه‌اند، اما اعيان ثابته، ثابت و لايتغيرند، چون در علم خدا هستند و ذات خداوند از هر گونه تغيير مبر است. حال آنكه مطلق هگل هم چون صورتهاي معقول، وجه غير ثابت و متغيري دارد. اين تفاوت، ريشه در تفاوتي عميق‌تر دارد. در فلسفه‌ي ملاصدرا اساساً در وراي عالم مادي، يعني در مفارقات و معقولات، حركت و تغيري نيست، در صورتي كه در نظر هگل از اين جهت تفاوتي ميان محسوسات و معقولات وجود ندارد و از منظر ادراك انساني، عالم محسوس و عالم معقول پا به پاي هم در حركت و صيرورت‌اند.
َ صدرا مطابقت عين و ذهن را مي‌پذيرد
-10-5 اين اصل قرار گرفتن ادراك انساني و يا اصالت يافتن ذهن(Subjectivism) ميراث دكارت و كانت است كه در فلسفه‌ي هگل به اوج خود مي‌رسد و تثبيت مي‌شود. در فلسفه‌ي اسلامي به طور عام و فلسفه‌ي صدرايي به طور خاص، چنين چيزي را نمي‌توان يافت. در فلسفه‌ي اسلامي از عين و ذهن سخن به ميان مي‌آيد، اما نه عين به معناي ابژه(object) است و نه ذهن به معناي سوژه.(subject) در فلسفه‌ي اسلامي و به تبع آن فلسفه‌ي صدرايي، علم مطابقت ذهن با عين است و اين مطابقت براساس تصويري است كه از عين به ذهن منعكس مي‌شود. ماهيت موجودات عيني با وجود ذهني در ذهن حاضر مي‌شود و ذهن در اين ميان دخل و تصرفي نمي‌كند؛ به عبارت ديگر در نظريه‌ي معرفت در نظام صدرايي، شناخت اشيأ حاصل اتحاد ماهوي معلون بالعرض (شيء خارجي) با معلوم بالذات (شيء در ذهن) است كه اولي وجود خارجي و عيني داردو دومي وحود ذهني. معلوم بالذات ماهيتاً معلوم بالعرض است؛ حال آنكه ابژه جز با تصرفاتي كه سوژه در آن مي‌كند، قابل درك نيست و فاعل شناسا يا سوژه به ابژه به صورت نفس الامري علم پيدا نمي‌كند. به همين جهت اصل سوژه است و همه چيز از منظر سوژه تعريف مي‌شود، چنان كه در مورد مطلق و صورت معقول و ايده نشان داده شد.
هگل: اصل عاقل است ملاصدرا: اصل معقول است.
اگر بخواهيم براساس اصطلاح اتحا عاقل و معقول سخن بگوييم، مي‌توانيم چنين بگوييم كه در فلسفه صدرا اين عاقل است كه با معقول متحد مي‌شود و در حقيقت اصل معقول است، ولي در فلسفه‌ي هگل معقول با عاقل متحد مي‌شود و اصل عاقل است. بي‌جهت نيست كه در انديشه‌ي صدرا علم حصولي مبتني بر علم حضوري(15) است و حضور بر حصول ترجيح دارد، د رحالي كه در نظام انديشه هگل شناخت بي‌واسطه از مراتب پايين شناخت است و شناخت بايد از وساطت ديالكتيكي(vermittlung) عبور كند، تا شناخت ارجمند و عقلاني گردد. در انديشه‌ي صدرايي شناخت بي‌واسطه ارزشمند است و به حقيقت نزديك‌تر. اما د رنظر هگل هر حضوري تا از محك عقل وانديشه‌ي بشري نگذرد وبراي انسان به مدد تفكر و تعقل حاصل نگردد، امر چندان قابل توجهي نيست. همين مسئله است كه سبب تلقيها و تعريفهاي متفاوت از فلسفه در اين دو نظام فكري مي‌شود.
ملاصدرا: فلسفه، صيرورت انسان است هگل: فلسفه، خود را به صورت تاريخ نشان مي‌دهد.
ملاصدرا فلسفه را صيرورت انسان در جهت اينكه عالَمي عقلي مضاهي عالَم عيني شود، تعريف مي‌كند، در حالي كه رد فلسفه‌ي هگل عالَم خود را به صورت تاريخِ بشري نشان مي‌دهد تا معقول بشر واقع شود. در فلسفه‌ي صدرا چون عالم عيني اصل قرار داده شده است، انسان با حركت و صيرورت مي‌تواند عالم عقلي مضاهي اين عالم عيني شود و در نتيجه به شناختي مطلق دست يابد؛ به فلسفه‌اي كه محصول زمان و مكان خاصي نباشد و تحقق و تجسم جلوه‌اي از حكمت خالده باشد. اما براي هگل شناختي جدا از آدميان وجود ندارد و در نتيجه تا سير زندگي بشري در تاريخ ادامه دارد، انديشه و در نتيجه فلسفه هم ادامه دارد. هگل مي‌نويسد: «هر فردي در هر صورت فرزند زمان خويشتن است، به همين ترتيب هم، فلسفه يعني زمانه‌ي فلسفه، به صورتي كه در افكار فهم شده است. اين تصور كه فلسفه‌اي از جهانِ معاصرِ خود مي‌تواند فراتر برود، همان اندازه ابلهانه است كه تصور كنيم فردي مي‌تواند از فراز زمانه‌ي خود يا از فراز رودِس بپرد.»(16) انديشه‌ي صدرايي نوعي همنوايي با عالم است به قدر طاقت بشري، اما انديشه‌ي هگل همنوا ساختن عالم با بشر. از اين‌رو است كه هگل مي‌گويد: «شجاعت بيان حقيقت و اعتقاد داشتن به نيروي روح، نخستين شرط مطالعه‌ي فلسفه است. انسان بايد به خود شرف ببخشد و خود را شايسته‌ي مطلق احساس كند. انسان نمي‌تواند تصوري بسيار والا از عظمت و نيروي روح به خود راه دهد. ذات عالم في نفسه چنان نيرويي ندارد كه بتواند در برابر سرسختي معرفت ما مقاومت كند. ذات عالم بايد خود را آشكار سازد و غنا و ژرفاي خود را با ارائه آنها به انسان بر او مكشوف نمايد».(17) تفاوت تلقي اين دو فيلسوف از فلسفه، نزاعي لفظي بر سر تعريفها نيست، بلكه نشان دهنده‌ي بخشي از تفاوتهاي اساسي اين دو فلسفه است: «ملاصدرا با تعريف فلسفه، ذات و ماهيت فلسفه‌ي اسلامي را مجملاً بيان كرد و گفت فلسفه عبارت است از اينكه انسان سير كمالي طي كند، تا اينكه عالم عقلي، مضاهي عالم عيني شود. آيا اين تعريف اختصاص به فلسفه‌ي اسلامي دارد و افلاطون قبل از ملاصدرا، شلينگ و هگل پس از او نمي‌توانستند به اين صورت فلسفه را تعريف كنند؟ در فلسفه‌ي افلاطون و هگل هم انسان سير كمالي طي مي‌كند و مضاهي عالم عيني مي‌شود. با اين حال هر سه يا چهار فيلسوف، مقاصد متفاوت دارند. به نظر افلاطون عالم محسوس، وطن آدمي نيست و انسان بايد با سير علمي به عالم معقول كه ديار اصلي اوست باز گردد. در فلسفه‌ي هگل نيز ذات بشر در آخرين مرحله‌ي سير تاريخي او تحقق مي‌يابد، اما در فلسفه‌ي ملاصدرا بشر كه آخرين حلقه‌ي دايره‌ي هستي است، ابتدا وجودي مادي دارد و به حكم حركت جوهري در قوس صعود، درجات و مراتب را طي مي‌كند و در هر مرتبه عين آن عالم مي‌گردد. در اين سير و سفر كه صرف سفر علمي نيست بشر به تدريج از تعلقات و تعينات دور و مبرا مي‌شود تا به مرتبه‌ي فنا مي‌رسد. بنابراين در اين سير انسان خدا نمي‌شود، بكه همچنان مظهر باقي مي‌ماند و حق، خداست و تنها اوست كه دائر مدار موجودات است، نه آنكه انسان بتواند با اين سير به مقام الوهيت برسد. عالم هم دائر مدار نيست كه وقتي انسان مضاهي آن شد، ديگر مرتبه‌اي بالاتر از آن نباشد. زيرا انسان به هر حاال در هر مرتبه‌اي موجودي ممكن است و فقر او فقر ذاتي است، نه آنكه فقر مربوط به مرتبه‌اي از مراتب وجود او باشد و هنگامي كه از ان مرتبه گذشت، ديگر از فقر گذشته باشد.»(18) در مقابل، فلسفه‌ي هگل «بشر را در عالمي وارد كرده است كه عالم خود آگاهي بشر و خودبنيادي تام و تمام اوست. بر طبق اين فلسفه، بشر موجودي است كه در طي تاريخ به كمال مي‌رسد و خدا مي‌شود... تحقق روان مطلق و دانندگي مطلق به اين معناست كه بشر، يعني موجودي كه اين دانندگي در او و با او تحقق يافته است، دائر مدار كائنات است.»(19(
اين انسان هگلي كه دائر مدار عالم است، خود را محق مي‌داند در عالم تصرف كند. اين تصرف كه به معنايي ريشه در همان تصرف ذهني سوژه در ابژه دارد و سابقه‌اش به دكارت مي‌رسد، ديگر صرفاً تصرف در طبيعت و فيزيك نيست، آن‌گونه كه بيكن و دكارت در نظر داشتند،(20) بلكه تصرف در نظامات اجتماعي هم است و به عبارتي شايد بتوان گفت تصرف در متافيزيك عالم است بشرِ آرمان‌پردازِ هگل عالم را به محك عقل خود مي‌زند و مي‌كوشد نظم و ترتيب عالم را براساس آرمانهايش تعيين كند.(21) حال آنكه اساساً در انديشه‌ي شرقي پيش از مدرن، از جمله فلسفه‌ي ملاصدرا، بشر به تصرف در عالم نمي‌انديشد، بلكه سوداي همنوايي و هماهنگي با آن را در سر دارد و در طلب مقام تسليم و رضاست.
نظامات ملاصدرا و هگل، افلاطوني است
نظامهاي ملاصدرا و هگل را به معنايي مي‌توان نظامهاي افلاطوني دانست. چون اين نظامها همگي بر مراتب هستي و مراتب شناخت مناظر با آنها مبتني‌اند و در همه‌ي آنها سيري يمان اين مراتب وجود دارد. مراتب هستي و شناخت از نظر افلاطون به صورت نموداري چنين است:(22(
ملاصدرا و هگل هر دو با تفاوتهايي به چنين مراتبي قائل‌اند. همچنين در فلسفه‌ي افلاطون كسي كه سير ديالكتيكي را طي مي‌كند، سرانجام به جانب محسوسات باز مي‌گردد. صدرالمتألهين نيز اسفار اربعه را كما بيش بدين صورت تصوير مي‌كند:(23(
سفر با حق در خلق
سفر از حق به خلق با حق
سفر با حق در حق
سفر از خلق به حق
مراتب هستي و شناخت از نظر افلاطون
مراتب شناخت مراتب هستي
علم(نوئزيس) (صور علوي يا مثل(
معرفت (اپيستمه) مبادي يا اصول اوليه (آرخه) عالم معقول (نوئتا(
تعقل يا استدلال عقلي رياضيات (مفاهيم رياضي) يا صور واسطه
(ديانويا) (با استفاده از فرضيات) (ماته ماتيكا(
عقيده (پيستيس) اشياي محسوس (جاندار و بي‌جان) (زوآ و غيره(
گمان (دوكسا) عالم محسوس (دوكساستا(
پندار يا خيال (ايكازيا) تصاوير و اشباح (ايكونوس(
اما نظام هگل محور شناخت و هستي را كه در فلسفه‌ي افلاطون و ملاصدرا، عمودي است، تغيير مي‌دهد و با پذيرش اين محورها، آنها را به صورت افقي در طول تاريخ قرار مي‌دهد. از همين جاست كه تفاوتهاي ديگر نيز سر برمي آورند. اگر فلسفه‌ي هگل پديدارشناسي روحي است كه عملاً چيزي جز جلوه‌اي از فرهنگ بشري نيست، فلسفه‌ي ملاصدرا، به قول كربن، نهايتاً پديدارشناسي روح‌القدس است:
«[اتحاد نفس با عقل فعال يا روح‌القدس در نظر صدرا] اتحادي عقلي است كه رابطه‌ي متقابلي را ممكن ساخته و به ما مي‌فهماند كه صورت درك شده به وسيله‌ي عقل فعال در نفسي كه آن را دچار استحاله مي‌كند، همان صورتي است كه خود را تعقل مي‌كند و با وجود اين عقل فعال يا روح‌القدس در تعقل نفس، خود را تعقل مي‌كند، در حالي كه برعكس نفس به عنوان صورتي كه خود را تعقل مي‌كند، خود را به صورت معقولي تعقل مي‌كند كه به وسيله‌ي عقل فعال، تعقل مي‌شود... اين فلسفه به نوعي پديدارشناسي روح‌القدس منجر مي‌شود.»(24(
خارج شدن از تاريخ عملي نيست
-12-5 در نظام هگل كسي نمي‌تواند به تنهايي و خارج از تاريخ بشري اين سير را طي كند و به مراتب برتر شناخت و هستي برسد. در صورتي كه در نظر افلاطون و ملاصدرا اين امر كاملاً شدني است، چون در آن حركت عمودي، انسان از حصار زمان و مكان بالاتر مي‌رود و به شناخت مطلق مي‌رسد و به قول صدرالدين اشتداد وجودي پيدا مي‌كند. همين امر سبب تفاوت ديگري نيز مي‌شود. در فلسفه‌ي ملاصدرا افراد انسان مورد نظرند. اخلاقي كه فرد بايد به آن متخلق شود، امري فردي است و انسان پس از طي مراحل كمالي و هنگام بازگشت به جانب خلق، نمي‌آيد تا جامعه و مدينه را نجات دهد. به بياني با اصطلاحات جديد، يعني در نظام ملاصدرا جامعه (Gesellschaft) مطمح نظر نيست، بلكه فرد فرد انسانها در اجتماع(Gemeinschaft) منظور نظرند. بالعكس به نظر هگل فرد چندان اهميتي ندارد و زندگي انساني، از زندگي جمعي - يعني خانواده آغاز مي‌شود و به جامعه‌ي مدني و نهايتاً دولت مي‌انجامد. بر همين اساس، اخلاق فرديt) ٍ(Miralit براي هگل چندان اهميتي ندارد. مرتبه‌اي بالاتر از اين اخلاق براي زندگي اجتماعي انساني ضروري است كه هگل آن را اخلاق اجتماعيSittlichkeit) ) مي‌گويد.(25) همين نگرش است كه تفكر هگل را در ادامه‌ي سنت تفكر فلسفي از يونان به بعد به انديشه‌ي سياسي و تاريخ و اجتماعيات پيوند مي‌زند،(26) حال آنكه در تفكر صدرا بحث از مدينه و سياست مدن - كه از انديشه‌ي فارابي به بعد به حاشيه رفته بود - به فراموشي سپرده مي‌شود.(27(
همين تفاوت محور حركت در صيرورت است كه يكي را به انديشه‌ي تجسم اعمال در قيامت رسانده است و ديگري را - كه او نيز عباراتي دال بر پذيرش نوعي تجسم اعمال دارد - به تجسم اين اعمال در طول تاريخ انساني.(28) باز همين تفاوت جهت محورهاست كه سبب مي‌شود، ملاصدرا فلسفه‌اش را با دين تطبيق دهد و هر دو را در يك جهت ببيند، اما هگل را وا مي‌دارد تا دين را مرتبه‌اي بين هنر و فلسفه بداند و فلسفه را بر آن ترجيح دهد. در نظر هگل هر چند هنر و دين و فلسفه از حقيقتي واحد حكايت مي‌كنند، اما هنر اين حقيقت را در صورت محسوس(Sinnlichkeit) مي‌بيند و بيان مي‌كند و دين در تمثل(Vorstellung) و فلسفه در صورت عقلي را معقول .(Begriff) روشن است كه اين مرتبه، مرتبه‌اي است وراي دو مرتبه‌ي پيش. فلسفه‌ي ملاصدرا، به روشني فلسفه‌اي ديني است كه حتي كلام و عرفان را نيز در دل خود جذب كرده است، چنان كه خود او نيز صرفاً فيلسوف نيست، بلكه عالم ديني و متأله و مفسر و شارح حديث نيز هست.(29) ملاصدرا سر آن داشته است كه نظامي فلسفي متناظر با دين - دست كم براساس فهمي كه خود از آن داشته است - به وجود آورد:
«انسان‌شناسي او با معادشناسي شيعي كه به صورت انتظار ظهور امام دوازدهم به عنوان ظهور انسان كامل بيان مي‌شود، مطابقت دارد، خود اين انسان‌شناسي با نوعي نظريه‌ي عظيم مربوط به تكوين جهان و نفس پيوند دارد كه عبارت است از هبوط نفس در اسفل سافلين و صعود تدريجي آن تا صورت انساني به عنوان نقطه‌ي ظهور آن در آستانه‌ي ملكوت و تداوم اين انسان‌شناسي در طبيعيات و مابعدالطبيعه‌ي معاد.»(30(
در صورتي كه درباره‌ي فلسفه‌ي هگل - به رغم ريشه‌هاي ديني و نسبتي كه با انديشه مسيحي دارد - نمي‌توان چنين سخني گفت. درست است كه سرچشمه‌ي فلسفه‌ي هگل را ديني دانسته‌اند(31) و گفته‌اند كه «هگل فيلسوفي مسيحي بود و مي‌خواست چنين باشد.»(32) اما اين سخن صرفاً درباره‌ي خاستگاه انديشه‌ي هگل صادق است، وگرنه انديشه‌ي هگل در ذات خود، غيرديني - البته نه ضد ديني - است. بندتو كروچه بر اساس همان مراتب سه‌گانه‌ي حكايت از واقع گفته است:
«فلسفه‌ي هگل از بيخ و بن ديني است، زيرا قانع نيست كه در تقابل و ضديت با دين قرار بگيرد يا آن را كنار خويش به صف خود در آورد، بلكه دين را در خود حل مي‌كند و خود را جانشين آن مي‌سازد.»(33(
تلقي هگل از خدا، هر چند ريشه در عرفاني دارد كه در عمق و ذات خود با عرفاي كه مبناي تأملات ملاصدرا است مغاير نيست، با اين همه هگل از اين ريشه‌ي عرفاني در جهتي متفاوت استفاده مي‌كند و آن را با انديشه‌ي مدرن سازگار مي‌كند:
«هگل خدا را نه سرمدي و دگرگوني‌ناپذير، بلكه ذاتي مي‌داند نيازمند متجلي ساختن خويش در جهان و پس از متجلي‌شدن، محتاج كمال بخشيدن به جهان به منظور كمال بخشيدن به خود. بدون شك اين ديدي غريب ولي در عين حال بسيار قوي است، ديدي كه براي ضرورت پيشرفت وزن و اهميت عظيم قائل است، زيرا حركت تاريخ به پيش همان راهي است كه خداوند بايد بپيمايد تا به كمال برسد. بعيد نيست راز تأثير و نفوذ بي‌حد و حسابي كه هگل، به رغم محافظه‌كاري ظاهري‌اش در متفكران تندرو و انقلابي داشته است، همين جا نهفته باشد.»(34(
َ ايده پيشرفت نزد هگل و ملاصدرا
-13-5 ايده‌ي پيشرفت، ايده‌ي عصر روشنگري،(35) در قلب انديشه‌ي هگل جاي دارد، در حالي كه صدرالمتألهين را با پيشرفت به اين معنا، كاري نيست، چون او به تعالي مي‌انديشد در انديشه‌ي ملاصدرا آدمي بايد بكوشد كه به وصال خير مطلق برسد، حال اينكه در نظر هگل آدمي بايد سعي كند تا خير را متحقق سازد.
اين تفاوتها، ناديده گرفتني نيستند و در تبيين آنها هم نمي‌شود به راحتي گفت فلسفه‌ي ملاصدرا فلسفه‌اي قديمي و فلسفه‌ي هگل فلسفه‌اي جديد است، چون هر دو نظام فلسفي، ريشه‌هايي عميق در سنتهاي فلسفي دارند و هر دو به نوعي نسبت به اين سنتها، نوآورانه محسوب مي‌شوند. شايد بهتر باشد مسئله را چنين تبيين كنيم كه فلسفه‌ي ملاصدرا پيش از گسست معرفتي رنسانس و فلسفه‌ي هگل پس از آن به وجود آمده‌اند، در نتيجه به رغم همه‌ي شباهتها، مباني و مقاصد متفاوتي دارند.
َ پانوشتها
-1 گفتمان روشنگر، صص 25-24؛ طبري در اثر ذيل نيز به اين موضوع اشاره كرده است: برخي بررسيها درباره‌ي جهان‌بينيها و جنبشهاي‌اجتماعي در ايران، تهران، 1358 ش. همچنين او به مقايسه‌ي آرأ هگل و مولانا نيز پرداخته است. ر.ك. مولانا جلال‌الدين هگل شرق است، تهران 1357 ش.
-2 مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 7، صص 469-467.
-3 مطهري، مقالات فلسفي، ص 183.
-4 مطهري، مجموعه آثار، ج 8، ص 238؛ مقالات فلسفي، همانجا. در اينجا ظاهراً كم دقتي در ترجمه سبب اشتباه در فهم نظر هگل شده است. چنان كه پيش‌تر اشاره شد،Vernunft در زبان آلماني مانندreason در زبان انگليسي، هم به معناي عقل و هم به معناي دليل است و معناي موردنظر در اينجا جهت يا جهت عقلي است، چنان كه اصلSufficient reason به اصل جهت كافي ترجمه كافي ترجمه مي‌شود. عليت خود از متفرعات اصل جهت كافي است. (ر.ك: فولكيه، مابعدالطبيعه، ص 93) بنابراين مسئله به آن صورتي كه مطرح شده، اصلاً مطرح نيست. در مقاله‌ي خواندني «اصل تضاد در فلسفه‌ي اسلامي» و ديگر آثار مرحوم مطهري، مباحث مربوط به فلسفه‌ي اسلامي كاملاً به دقت تبيين مي‌شوند، اما متأسفانه تبيين ايشان از آراي هگل آميخته با تفسيرهاي ماركسيستي و ماترياليستي و غيردقيق است.
-5 فرديد، مجله‌ي سخن (سال دوم، ش سوم): «از قضايايي كه نيكولائوس بدان توجه خاصي پيدا مي‌كند، قول به جواز اجتماع متقابلين (ضدين و نقيضين) در وجود لا به شرطunbedingtes Sein يا مطلق است، قولي كه در اسلام نيز كساني چون «صدرالمتألهين شيرازي» با بيان «جواز اجتماع متقابلين در مرتبه‌اي از واقع» بدان توجه داشته‌اند، و همين قول است كه آن را، به شرحي كه بعدها خواهيم ديد، «فيشته» و «شلينگ» و «هگل» نيز، اولي با بيان كيفيت اجتماع «من لا به شرط» و ديگري «طبيعت لا به شرط» و سومي «صورت عقل يا معني لا به شرط» با مقابل خود، هر يك دائر مدار فلسفه‌ي خويش قرار مي‌دهد و بدين سان با شروع از وجود لا به شرط، به عنوان تقرير (تز) و بيان كيفيت سير جدالي و تطور معنوي وجود لا به شرط و اتحاد آن با مقابل تقرير (آنتي تز) و تحقق امر ثالثي به نام اجتماع تقريرين (سنتز)، هر يك به تشكيل دستگاه تازه‌اي از فلسفه مي‌پردازد.»
.-168-169 Fazlur Rahman, pp. 6
-7 سيد جواد طباطبايي، ابن‌خلدون و علوم اجتماعي، ص 215.
-8 همان، ص 216.
-9 همان، ص 214.
-10 به فاهمه، عقل منفي و عقل مثبت، در بخش ديالكتيك فصل سوم اشاره شد.
-11 در توضيح ديالكتيك اشاره شد. نيز ر.ك: استيس، ج 1، ص 138.
-12 ر.ك: استيس، ج 1، ص 217 و 222.
-13 مجتهدي، منطق از نظرگاه هگل، ص 95.
-14 طباطبايي، «درباره‌ي دين و هگل»، نقد و نظر، ش 3 و 4، صص 296-295.
-15 براي گزارش تفصيلي از اهميت علم حضوري در فلسفه‌ي اسلامي ر.ك:
.1982di, Knowledge By Presence, Tehran zMehdi Hairi Ya
-16 هگل، عناصر فلسفه‌ي حق، ترجمه‌ي مهبد ايراني طلب، ص 19.
-17 از خطابه‌ي افتتاحيه‌ي هگل در دانشگاه برلين، نقل از «دانش‌نامه‌ي علوم فلسفي در كليات» ترجمه‌ي جواد طباطبايي، فرهنگ آثار، ج 3، ص 1787.
-18 رضا داوري، مقام فلسفه در تاريخ دوره‌ي اسلامي، صص 71-70.
-19 رضا داوري، فلسفه چيست، ص 243.
-20 انديشه‌ي تصرف در طبيعت در نظر بيكن و دكارت، انديشه‌اي اساسي است كه پست مدرنها، فمينيستها و مدافعان محيطزيست به آن توجه كرده و به نقد و بررسي‌اش پرداخته‌اند. براي نمونه ر.ك: محمدرضا بهشتي، «بيكن و بحران محيطزيست» فلسفه، ش 1، صص 170-157، سوزان بوردو، «مذكرشدن تفكر نزد دكارت»، ترجمه‌ي فاطمه مينايي، نامه فرهنگ، ش 3، صص 71-58.
-21 به بيان هربرت ماركوزه (خرد و انقلاب، ترجمه‌ي محسن ثلاثي، صص 44-43): «به نظر هگل امور واقع در ذاتشان اعتباري ندارند. در واقع اين امور به وسيله‌ي شناسايي كه آنها را در فراگرد فراگير تحول خويش ميانجي كرده است، نهاده شده‌اند. در فرجامين تحليل، تصديق بر اين فراگرد استوار است، و فراگردي كه همه‌ي امور واقع به آن مرتبط‌اندو محتواي اين امور را نيز تعيين مي‌كنند. هر چيزي كه موجود است، بايد در پيشگاه خرد تصديق شود. خردي كه چيزي جز همانجا معيت گنجايشهاي طبيعت و بشر نيست... فلسفه‌ي هگل كه با نفي وضع موجود آغاز مي‌شود و اين نفس را در همه جا حفظ مي‌كند، با اين اعلام پايان مي‌گيرد كه تاريخ به واقعيت خود دست يافته است.»
-22 كاپلستن، ج 1، ص 181؛ ر.ك: افلاطون، جمهور، ترجمه‌ي فؤ‌اد روحاني، صص 389-385.
-23 ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 13.
-24 هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه‌ي جواد طباطبايي، ص 484.
-25 هگل عمداً كلماتي را كه ريشه‌ي لاتيني دارند، با تخفيف و براي مراتب پايين و كلماتي را كه ريشه‌ي ژرمني دارند، براي مراتب برتر و جدي‌تر به كار مي‌برد. نمونه‌ي ديگر چنين استفاده‌ايRealitat وWirklichkeit است كه اولي به معناي واقعيت پيش پا افتاده و غير مؤ‌ثر است و دومي به معناي واقعيت مهم و مؤ‌ثر.
-26 هربرت ماركوزه مي‌نويسد: «سابقه‌ي انتقادي اصيل تفكر هگل چندان نيرومند بود كه او را به رهايي از كناره‌گيري سنتي ايدئاليسم از تاريخ واداشت. او از فلسفه يك عامل تاريخي عيني ساخت و بدين سان تاريخ را به حوزه‌ي فلسفه وارد كرد. تاريخ اگر به درستي ادراك شود اين چهارچوب ايدئاليستي را در هم مي‌شكند. دستگاه فلسفي هگل ضرورتاً با يك فلسفه‌ي سياسي و نيز يك سامان اجتماعي و سياسي مشخص همراه است.» (ر.ك. خرد و انقلاب، ص 32).
-27 ر.ك سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه‌ي سياسي در ايران، صص 273-267.
.255p. ؛The logic of Hegel, trans. Wallace ؛-8 Hegel2
-29 ر.ك: ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم؛ همو، شرح اصول كافي.
-30 هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ص 483.
.-149 Findly, p. 3
-2 C.J.Friedrich, "Introduction to Dover Edition" ]p.3[, The Philosophy of History, trans,J,sibree.3
.-370-71 Benedetto Croce, What is Living and What is Dead in the Philosophy of Hegel, pp. 3
نقل از پيترسينگر، هگل، ترجمه‌ي عزت‌الله فولادوند، ص 151.
-34 سينگر، هگل، ص 153، درباره‌ي خدا از نظر هگل و نسبت آن با مطلق مقاله‌ي ذيل به رغم قدمت راهگشاست:
.618 601-, Issue 6 (Nov. 6981), pp. 5J.A.Leighton, "Hegel's Conception of God", The philosophical Review, Vol.
-35 به عنوان نمونه‌اي از متفكران عصر روشنگري كه از پيشرفت دم مي‌زنند مي‌توان به ماركي دوكندرسه اشاره كرد، كه درباره‌ي پيشرفت ذهن بشر كتاب نوشته است. ر.ك:
.452-460Marquis De Condorcet, "The Progress of Human Mind" in Main Currents of Western Thought, pp.
براي ترجمه‌ي فارسي ر.ك: فرانكلين لوفان بومر، جريانهاي بزرگ در تاريخ انديشه‌ي غربي ترجمه‌ي حسين بشيريه، صص 583-577.
منبع: کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen