ملاصدرا (صدرالدين شيرازي(
َ زاد و زندگي
-1-1 محمدبن ابراهيم بن يحيي شيرازي قوامي، معروف به صدرالمتألهين و ملاصدرا بزرگ‌ترين فيلسوفي است كه در سده يازدهم هجري به عرصه رسيد و فلسفه اشراق را به نهايت اوج و رفعت خود رسانيد؛ در حالي كه فلسفه مشائي و رواقي را مورد انتقاد قرار داد. با وجود عظمت و شهرت عظيم «صدرا» حيات و وضع زندگي او نقاط تاريك زياد دارد و بيشتر مترجمان او از تفاصيل حيات و سال ولادت و ديگر خصوصيات زندگاني او چيزي ننوشته‌اند. نهايت آنچه ما از حيات او مي‌دانيم اين است كه او در شهر شيراز از مادر زاده و گفته‌اند كه: پدرش ابراهيم‌بن يحيي قوامي يكي از وزيران اين عصر بوده است وليكن نام آن دولت كه پدر فيلسوف ما وزارت آن را داشته است، معلوم نيست، اما تقريباً يقين داريم كه آن دولت، دولت صفويه نيست. ( وفات او به سال 1050 هجري اتفاق افتاد، در حالي كه به سفر هفتمين خود به حج عزم كرده بود يا از سفر هفتم باز مي‌گشت(.
صدرا، تنها فرزند پدر بود و پس از نذر و نيازهاي به وجود آمده بود. از اين رو پدر او را به كسب دانش واداشت. پس از وفات پدر، صدرا به اصفهان رفت تا دانش خود را تكميل كند و در اين شهر بود كه به خدمت شيخ‌بهائي (در گذشته 1031 ه'.ق) رسيد و علوم منقول را پيش وي آموخت. در زمان بهائي و پس از وفات او، صدرا به خدمت ميرمحمد باقر معروف به مير داماد(در گذشته 1041 ه'.ق) رسيد و از آثار او بر مي‌آيد كه نسبت به ميرداماد احترام و ارادتي ويژه داشته و او را سيد و سند و استاد خويش مي‌دانسته است.
َ ملاصدراي تكفير شده
-2-1 بسياري از دانشوران جهان، به ويژه ايران، تا زنده بوده‌اند گرفتار مشتي غوغا و بي‌سواد و جماعتي قشري و كوته‌نظر بوده‌اند وليكن پس از مرگ بهره يافته‌اند و افكار تابناك آنها آغاز ناز و جلوه‌گري كرده و توتياي ديدگان خاص و عام گشته است؛ براي او مجالس بزرگداشت و تجليل تشكيل داده‌اند، شعرا و داستان سرايان در مدح و ستايش او داد سخن داده‌اند و بر مرگ او اسف خورده‌اند و اشگ ريخته‌اند.
اگر امروز اين همه بر سر فهم افكار او سر و دست مي‌شكنند و او را مايه تفاخر حكمت شعاران مي‌دانند، در زمان حيات تكفيرش كردند و او از ترس توده نادان و خوف جان متواري زيست. هيچ بياني نيكوتر از آنچه خود او در مقدمه «اسفار» از اين اوضاع كرده و شرح آن‌را گفته، رساتر و بهتر نيست. چه بهتر كه گوش بدو فرا دهيم:
«.. مي‌خواستم كتابي بنويسم كه شامل مسائل پراگنده‌اي باشد كه در كتابهاي گذشتگان يافته بودم. اين مسائل جامع اقوال مشائيان و چكيده اذواق اشراقيان و برخي از اصول رواقيان بود.
«مطالبي دريافته بودم كه در هيچ‌يك از كتابهاي اهل فن و حكيمان روزگاران پيدا نمي‌شود و فوائدي كه هيچ‌يك از عالمان در آن سخن نگفته‌اند. مي‌خواستم مسائلي را در آن بگنجانم كه روزگار همانند آنها را به خود نديده و دوران افلاك نظير آن‌را مشاهده نكرده است! «ليكن موانع از نيل به مقصود مانع مي‌شد و دشمني روزگار با سدهاي استوار مرا از رسيدن به مراد باز مي‌داشت».
«روزگار مرا از قيام به مقصود و رسيدن به هدف مانع آمده و زمين گيرم كرده بود؛ نمي‌توانستم يافته‌هاي خود را بيان كنم؛ به سبب آنچه مي‌ديدم از دشمني روزگار با پرورش نادانان و اراذل و روشني آتش ناداني و گمراهي و زشتي حال و بدي رجال. حقيقت اين است كه زمانه مرا به جماعي كند فهم و كانا مبتلا كرده است كه چشمانشان از ديدار اَنوار دانش و اسرار آن كور است و ديدگانشان همچون شپرگان از مشاهده معارف و تعمق در آنها عاجز و ناتوان؛ اينان تدبر در آيات سبحاني و تعمق در حقايق رباني را بدعت مي‌شمارند. نظر آنان از ظواهر اجسام برتر نمي‌رود، فكرشان از اين هيكلهاي تاريك و ظلماني ارتقأ نمي‌يابد. اينان مردم را با مخالفت و عناد خود از حكمت و عرفان، محروم كرده‌اند و آنها را به كلي از راه علم و اعتقاد بر علوم مقدسه الهي و اسرار شريف رباني كه پيامبران و اوليأ بدان كنايه كرده و حكيمان و عارفان بدان اشارت فرموده‌اند، دور مي‌دارند.»
«... جهل و ناداني، ظاهر گشته است و علم و حكمت و شرف آن از ميان رفته است؛ عرفان و اهل آن خوار گشته و خلق از دانش و معارف، منصرف شده‌اند و با عناد و سرسختي از تحصيل و تعلمي آن ممانعت مي‌ورزند و طبايع را از حكيمان و فيلسوفان نفرت مي‌دهند و عالمان و عارفان و برگزيدگان پاك را مي‌رانند: كل من كان في بحرالجهل و الحمق اولج و عن ضيأالمعقول و المنقول اخرج، كان الي اوج القبول و الاقبال اوصل و عند ارباب الزمان اعلم و افضل... هر آن كس كه او در بحر جهالت و حماقت غوطه‌ورتر و از ضيأ معقول و منقول دورتر است، همو به اوج قول و قله اقبال مردمان نزديك‌تر و در نزد بزرگان زمانه دانشمندتر و داناتر است...»
«صدرا» از آغاز تحصيل تا زمان پختگي و نضج‌افكار- اگر چه احوال گوناگون و دگرگونيهاي مختلف پيدا كرد، سه مرحله را گذرانيد:
َ مرحله شاگردي و تحصيل
-3-1 در اين مرحله به بررسي انديشه‌هاي فيلسوفان و متكلمان و خواندن كتابهاي مشائيان و رواقيان اشتغال داشت و در مقدمه تفسيري كه بر سورة‌الواقعه نوشته اشاره به اين دوره كرده گويد:
«پيش از اين من بيشتر به بحث و تكرار اشتغال داشتم و كتابهاي اهل نظر و حكيمان را مطالعه مي‌كردم و گمان مي‌كردم كه چيزي فرا گرفته‌ام؛ وليكن وقتي چشم بصيرتم باز شد و به خود نگريستم، دريافتم كه اگر چه چيزهايي از احوال مبدأ و تنزيه ذات باري از صفات امكان و حدثان و معاد نفوس انسان فرا گرفته‌ام، اين همه از علوم حقيقي نيست و حقايق عيان جز با ذوق و وجدان دريافتني نيست.» و از اينكه اوايل عمر را بيهوده گذرانده و چون اهل جدك مسلك بحث و جدال را برگزيده پشيماني مي‌خورد، چنان‌كه در مقدمه اسفار مي‌گويد:
«... من از خدا آمرزش مي‌طلبم به سبب آنچه برخي از عمر را به پژوهش انديشه‌هاي فيلسوفان و مجادلان به سر آوردم و چون آنها، در تدقيق و گستاخ زباني و در تفنن در بحث بي‌پروا بودم... تا اينكه به روشنايي ايمان و ياري خداي منان بر من آشكار شد كه قياس آنها عقيم و راهشان غيرمستقيم است، از اين رو، رشته همه كارها را به دست وي سپرديم و به پيامبر بيم دهنده او.» برخي گويند كه صدرا در اين مرحله از عمر رساله «طرح الكونين» را نوشت و در آن رأي خود را در وحدت وجود صريحاً واضحاً بيان داشت كه با مسلك اهل عرفان مشابه است.
َ مرحله دوم، روزگار عزلت و عبادت
-4-1 در اين دوره به برخي از جبال قم رفت و مدت درازي در خلوت و راز نياز با معبود حكيم به سر برد. گروهي گفته‌اند كه مدت اين عزلت و خلوت 15 سال است وليكن مأخذ قول خود را ذكر نكرده‌اند. در اين مرحله بود، كه روح تصوف و ذوق عرفان در وجود او رسوخ تمام يافت و او توانست آنچه از آرأ جدالي و افكار مشائي فراگرفته پس پشت بيندازد و روحي متواضع و خليق و با كمال پيدا كند. خود او در اين باره مي‌گويد:
«نَفسِ خويش را با اصول مجاهده مشغول كردم و دل من با كثرت رياضتهاي سخت افروخته گشت، تا انوار ملكوت بر آن سرازير شد، پنهانيهاي جهان برين براي من روشن گشت و انوار احديت در دل من درخشيدن گرفت و الطاف الهي متواتر و پياپي گشت؛ بدانسان كه بر اسراري پي بردم و رموزي بر من كشف شد كه با برهان نتوانستي شد. بلكه آنچه پيش از اين برهان فراگرفته بودم با فزونيهاي بيشتري از راه شهود و بالعيان ديدم...»
مرحله تأليف و بيان آرأ و افكار
-5-1 بيشتر تأليفات او به طريق اشراقي و كشفي است. نخستين كتابي كه در اين دوره نوشت، كتاب الاسفار الاربعه است و شايد كه به تأليف آن در اواخر مرحله دوم آغاز كرده باشد. اين مراحل سه‌گانه ما را به ياد مرحلي مي‌اندازد كه غزالي نيز طي كرد، اين دو تن هر دو نخست به تحصيل و فراگرفتن آرأ فيلسوفان و متكلمان پرداختند و سپس آرأ فيلسوفان و نظريات متكلمان را بيهوده و گمراه كننده يافتند و گفتند كه: اين سخنان سالك را به حقيقت نمي‌رساند، از اين رو، آن بحثها را ترك گفتند و جدال و پيكار و خصومتهاي عقيدتي را كنار گذاشتند و سرانجام به فضاي عطر آگين خيال‌انگيز تصوف و فلسفه اشراقي دل بستند و آرام گرفتند.
َ ملاصدرا چگونه تكفير شد؟
-6-1 روح سودايي و پژوهشگر فيلسوف ما سرانجام در تصوف و اشراق آرام يافت، اما تصوف و عرفان با روح سهل‌گيري و تسامحي كه دارد و با برخي دعاوي عجيب و شگفت آن، همواره مورد نفرت و انزجار فقيهان و اصحاب ظاهر بوده است. قهراً اين نفرت و انزجار در دوره صفويان كه دوران اقتدار و فرمانروايي فقيهان و روزگار مذلت و اختفأ حكيمان و انديشمندان بوده است بيش از پيش افزودن گرديد؛ چنان‌كه هر جا صوفي يا عارفي سراغ مي‌گرفتند انواع شكنجه و زجر و تفتيش او را عذاب مي‌كردند تا به توبه وادارش كنند. درين راه برخي از فقيهان و محدثان كار را به جايي رسانيدند كه لقب «قاتل صوفيان» گرفتند! او نسبت به «محيي‌الدين بن عربي» (درگذشته 638 ه'.ق) ارادت خاصي داشت و در آثار خويش از جمله «اسفار» و «المبدأ و المعاد» از او به بزرگي و تعظيم و تكريم زياد ياد مي‌كند و در برخي موضع از و به «حكيم عارف» و «شيخ جليل مُحَقٍّق» تعبير مي‌كندو بسيار جاها به اَفكار و آرايِ او استناد مي‌كند و برخي از اقوال او را چنان معتبر مي‌داند، كه پذيرفتن و يادگرفتن آن‌را واجب مي‌داند و در آرأ او احتمال خطا نمي‌دهد. حاصل آنكه او را از اهل كشف و از پيشوايان شهود و اشراق مي‌شمارد و از او دفاع شديد مي‌كند و نسبت به برخي اقوال او كه ضعف يا انحراف از سنت دارد، محمل مي‌تراشد. اين دو امر و امور ديگر، سبب شد كه معاصران وي، به ويژه اهل دين و فقيهان، او را بد دين و كافر بدانند. اينك براي روشن شدن مطلب آن امور را كه دست‌آويز فقيهان و اخباريان و بهانه تكفير عالمان ظاهر بوده، ذيلاً مي‌آوريم:
«.. در مذهب ملاصدرا اختلاف است، جمعي از فقيهان او را كافر مي‌دانند و او در چند مسئله برخلاف ظواهر حقه شرعيه سخن رانده: نخست، وحدت وجود و آن‌را به جايي رسانيد، كه در تفسير خويش مي‌گويد: قال محيي‌الدين العربي ماتَ فرعون مؤ‌مناً موحداً = محيي‌الدين ابن عربي گفت: فرعون با ايمان و يكتاپرستي مرد! بعد از نقل اين كلام گفته: هذا كلام يشم منه رائحة التحقيق يعني: اين، سخني است كه از آن بوي تحقيق مي‌آيد و همين مفاد شعر جلال‌الدين بلخي است كه گفته: چون كه بي رنگي اسير رنگ شد/موسي‌يي با موسي‌يي در جنگ شد دوم، مسئله ديگر كه محل لغزش آخوند ملاصدرا است آن است كه او در شرح اصول كافي و در تفسير سوره بقره و اسفار قائل به انقطاع عذاب شده و خلود در جهنم را منكر است. ليكن ضرورت اسلام برخلاف آن است كه صريحاً مي‌گويد: اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون؛
سوم، در كتاب اسفار در بيان مراتب عشق نوشته كه عشق ساده رويان و جوانان عشق مجازي است و في‌الحقيقه عشق ورزيدن به خداست نظر به قاعده: المجاز قنطرة‌الحقيقه = مجاز پل است براي رسيدن به حقيقت؛
چهارم، مسئله معاد است، اگر چه ملاصدرا در الشواهد الربوبية گفته، كه حق آن است كه معاد در جسم عنصري است، ليكن چون در مقام تحقيق اين مطلب برآمده، به حسب ظاهر عبارتش از بدن عنصري چيزي بيان نكرده است؛
پنجم، جنت را بر چند قسم كرده، اول آن‌را حور و قصور و انهار و اشجار دانسته؛ ليكن گفته است كه آنها جنت عوام است كه جز خيال حور و قصور و درختان و ميوه‌هاي بهشت چيزي نداشتند؛ باقي اقسام را چنان دانسته كه از شعر ملاي رومي در مثنوي ياد مي‌دهد كه گفته: هشت جنت چيست اعمال خوش‌ات/هفت دوزخ چيست اعمال بدت داستاني هم معروف است كه: در كربلا يكي از مدعيان دانش هر روز پس از نماز صبح بزرگان صوفيه را يكي پس از ديگري لعن مي‌كرد و از آن جمله يكي صدرالدين شيرازي بود، كه روزي در مجاورت او بود و آن مدعي او را نمي‌شناخت و چون از لعن وي فارغ گشت، صدرا از سبب لعن خويش پرسيد. در جواب گفت: كه اين مرد به وحدت واجب الوجود معتقد است! صدرا گفت: لعنش كن كه او شايسته لعن توانست! او از شدت ناداني و تعصب ميان اعتقاد به وحدت وجود و وحدت واجب‌الوجود فرقي نمي‌گذاشت.»
در مقابل اين ايرادات و تكفيرهاي ظاهرپرستان و فقيهان صدرا هم ساكت نمي‌نشست، بلكه بر آنها به زبان قلم حمله مي‌كرد و آنها را ظاهري و قشري و بي‌خبر از علم و حكمت قلمداد مي‌نمود. چنان‌كه صاحب مستدرك گويد:
«... صدرا در كتابهاي خويش بر حاملان دين و فقيهان طعن زيادزده و آنان را به جهل نسبت داده و خارج از زمره دانشمندان دانسته است.» او در كتابها و رساله‌هاي خود مانند «الواردات القلبية» (ص 58) و در تفسير خود بر شرح «آية‌الكرسي» (ص 352) زماني كه از انقطاع عذاب بحث مي‌كند و در كتاب «المبدأ و المعاد» (ص 278) زماني كه از تحقير و تهاون فقيهان نسبت به حكمت و فلسفه و اهل آن سخن مي‌گويد، آنها را به انتقادي تند و زننده مورد عتاب قرار مي‌دهد و مي‌گويد: «بي‌گمان بيشتر آنها از جاهلان هم شوربخت‌ترند.» او مي‌خواست مردم را به سوي فلسفه فرا خواند؛ فلسفه‌اي كه جز وي و تني چند آن‌را نمي‌فهميدند. فلسفه او از خيال نيرومند و هوش سرشارش مايه مي‌گرفت واز يافته‌هاي صوفيان كه مخصوص خود آنها بود و در ميان ديگران سرايت نيافته بود. از اين رو از آنچه فقيهان و عالمان معاصرش سود جستند او بي‌بهره ماند، زيرا آنها در دلها و ديدگان مردم زندگي مي‌كردند و در عقول و عواطف آنها تأثير به سزايي داشتند.
َ زمينه آثار ملاصدرا
-7-1 صدرا در فلسفه و حكمت اشراقي كتابهاي كلاني نوشته، كه همواره - يعني از روزگار مؤ‌لف - مورد توجه طالبان علم و مشتاقان فلسفه قرار گرفته است و بيشتر آنها به زيور چاپ آراسته شده است. بيشتر كتابهاي او در موضوعات زير بحث مي‌كند: اولاً - آنچه مربوط به شناخت مبدأ نخستين و صفات و آثار اوست كه در واقع شامل قسمت اعظم فلسفه به معني كامل آن است.
ثانياً - شناخت راه راست و درجات وصول به آن - زيرا همه راه راست را به يك اندازه نمي‌شناسد - و چگونگي صعود به حضرت باري تعالي و علم نفس كه جزئي از علم طبيعي است و بحث فيلسوف ما در اين قسمت، بسيار عميق و پژوهشگرانه است.
ثالثاً - شناخت معاد و روز رستاخيز و چگونگي حضور در حضرت حق و ورود به سراي رحمت وي.
رابعاً - شناخت برانگيختگان و برگزيدگان الهي، از براي دعوت خلق و نجات نفس، مانند پيامبران و اوصيأ و اوليأ.
خامساً - ذكر اقوال و آرأ منكران و بد دينان و كشف فضايح و نابساماني كلمات آنها و برخي مسائل ديگر.
َ تأليفات مهم ملاصدرا
-8-1 مهم‌ترين آثار ملاصدرا (صدر المتألهين) به قرار زير است:
-1 الاسفار الاربعة، كه نخستين بار در 926 صفحه در تهران در 4 جلد و قطع بزرگ به سال 1282 هجري چاپ شد. چون به زودي اين كتاب جاي خود را ميان دانشمندان و حكمت‌دانان باز كرد، فاضلان و دانشمندان به‌شرح و تحشيه آن پرداختند، كه از آن شرحها طهراني در كتاب خود 9 شرح و حاشيه نفيس و سودمند را نام مي‌برد. چاپ دوم اين كتاب به سال 1378 هجري قمري در مطبعه‌هاي جديد انجام گرفت و به ترتيبي نيكو چاپ شد، كه در حاشيه آن شش حاشيه گنجانيده شده است:
-1 حاشيه حكيم آقا علي‌بن جمشيد نوري اصفهاني (در گذشته 1246 ه'.ق)؛
-2 حاشيه مرحوم حاجي هادي بن مهدي سبزواري معروف به ملا هادي سبزواري (1288-212 ه'.ق) صاحب منظومه و شرح معروف آن؛
-3 حاشيه فيلسوف نامدار آقا علي مدرس بن عبدالله زنوزي تبريزي صاحب بدايع‌الحكم (در گذشته 1310 ه'.ق)؛
-4 حاشيه حكيم اسمعيل بن سميع اصفهاني شاگرد حكيم ملا علي نوري، (در گذشته 1277 ه'.ق)؛
-5 حاشيه مدرس نامدار «محمد بن معصوم زنجاني»، صاحب حاشيه بر منظومه سبزواري (در گذشته به سال 1349 ه'.ق)؛
-6 حاشيه علامه سيد محمد حسين طباطبايي (در گذشته 1361 ه.ش) صاحب تفسير الميزان. گفتني است كه كتاب اسفار شامل بحثهاي زير است:
-1 امور عامه و آن چنان‌كه مؤ‌لف گويد درباره طبيعت وجود و عوارض ذاتي آن است.
-2 علم طبيعي و اقسام آن.
-3 علم الهي، يا شناخت ربوبيت و حكمتِ الهي.
-4 علم نفس از مبدأ تكوين تا آخرين مقامات آن، كه معاد باشد.
مؤ‌لف اين كتاب را در زمان حيات استادش «ميرداماد» (وفات 1041 ه'.ق) نوشته است. زيرا در جلد دوم اين كتاب (ص 111، چاپ طهران) به بقأ عمر و سلامت او دعا كرده است. برخي از محققان سال تأليف آن‌را پيش از 1025 هجري نوشته‌اند.
-2 المبدأ و المعاد، كه مشتمل بر 270 صفحه متوسط است و در سال 1314 ه'.ق چاپ شده است. اين كتاب در دو فن است: -1 ربوبيات؛ -2 معاد بيان آن متوسط است و مؤ‌لف روش تحقيق كتاب «اسفار» را اينجا نيز از دست نداده و ميان دو مسلك اهل بحث و اهل عرفان توفيق داده است. نسخه‌اي خطي از اين كتاب به رقم (421) در كتابخانه اهدايي آقاي مشكوة به دانشگاه وجود دارد.
-3 الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، كتاب نسبتاً مختصري است به روش عرفاني، كه در سال 1286 ه'.ق به قطع متوسط در 246 صفحه چاپ شد. برخي از محققان گفته‌اند كه اين آخر كتاب صدرا است و مؤ‌لف آن‌را براي تدريس جهت مبتديان فلسفه نوشته بوده است. اخيراً اين كتاب را آقا سيد جلال آشتياني تصحيح و با مقدمه و برخي حواشي سودمند به خرج دانشگاه مشهد چاپ كرد.
-4 اسرار الاَّيات و انوار البينات، در شناخت اسرار آيات خداي و صنعتها و حكمتهاي وي بنا بر روش عارفان. مؤ‌لف در اين كتاب آيات قرآني را با بحثهاي خويش تطبيق كرده است. اين كتاب در سال 1292 ه'.ق چاپ شده است.
-5 مشاعر، به روش عرفانيان، كه در سال 1315 ه'.ق بالقطع كوچكي در 108 صفحه چاپ شد. اين كتاب، دوباره با برخي حواشي و تعليقات غلامحسين آهني چاپ شده و سودمند است.
«شيخ احمد زين‌الدين احسائي» بر اين كتاب رد نوشته است.
-6 الحكمة العرشية، كه آن‌را هم به روش اهل عرفان نوشته است، اين كتاب به همراه «مشاعر» چاپ شده و احسائي بر اين كتاب نيز رد نوشته است.
-7 شرح الهداية‌الاثيرية، كه مؤ‌لف در اين كتاب، با روش مشائيان و طريقه اهل بحث پيش رفته و از مذهب اصل كتاب كه، «الهداية‌الاثيرية» نام دارد عدول نكرده است. اصل كتاب تأليفات «اثيرالدين مفضل ابهري» (در گذشته 663 ه'.ق)است.
-8 شرح الهيات الشفأ، كه در سال 1303 ه'.ق به قطع بزرگ با «الهيات شفأ» در 264 صفحه چاپ شد و آن ناتمام است و تا مقاله ششم رسيده است.
-9 رسالة‌الحدوث، اين رساله بحث مبسوط و گسترده‌اي است در حدوث عالم، كه در سال 1302 هجري به قطع متوسط در 109 صفحه چاپ شده است. مؤ‌لف از اين كتاب در «اسفار» - من جمله در (صفحه 233، ج 1) نقل مي‌كند. از اين رو بايد پيش از «اسفار» تأليف شده باشد.
-10 رسالة اتصاف الماهية بالوجود، اين رساله حدود 10 صفحه دارد و در سال 1302 ه'.ق چاپ شد. مؤ‌لف در اين كتاب اصالت وجود را اثبات مي‌كند و مي‌گويد: وجود صورتي در اعيان است و به خودي خود هستي و قوام دارد؛ وليكن ماهيت به سبب و به وجود او هستي مي‌يابد و به خودي خود چيزي نيست، بلكه از اعتبارات وجود است و به قول شيخ شبستري: وجود اندر كمال خويش ساريست/تعين‌ها امور اعتباريست بايد دانست كه مسئله اصالت وجود يا ماهيت از مسائل مهم و بارزي است كه معركه آرأ و افكار ناظران باحثان بوده است. گروهي از فلاسفه به اصالت ماهيت قائل شده‌اند، مثل شيخ سهروردي مقتول؛ گروهي به اصالت وجود گراييده‌اند مانند فيلسوف ما. اگر وجود را اصيل دانسته‌اند ماهيت را اعتبار گفته‌اند و اگر ماهيت را اصيل دانسته‌اند وجود را اعتباري پنداشته‌اند. يك گروه سوم نيز پيدا شده‌اند كه به اتحاد وجود و ماهيت قائل شده‌اند. از اين جماعت يكي شيخ هادي بن محمد امين تهراني (در گذشته 1321 ه'.ق)معروف است، كه رساله‌اي به نام اتحاد الوجود و الماهيه نوشته و در آن اصالت هر يك از وجود و ماهيت را بدون ديگري باطل دانسته است.
-11 رساله سريان الوجود، كه گمان مي‌رود همان رساله «طرح الكونين» باشد، اين رساله حدود 16 صفحه دارد و زماناً بر تأليف اسفار مقدم است. در زمان نگارش اين كتاب صدرا به اصالت ماهيت قائل بوده وليكن در «اسفار» از آن عدول كرده چنان‌كه خود وي گويد: «من از قول عارفان در باب اعتباري بودن وجود به شدت دفاع مي‌كردم و ماهيات را اصل در تحقق مي‌دانستم، تا اينكه خدا مرا هدايت كرد و براي من كاملاً واضح و منكشف شد كه قضيه به عكس اين است.» آنچه صدرا در باب وحدت وجود در اين رساله بيان داشته با آنچه در اسفار بيان كرده، يكي نيست.
-12 رسالة في القضأ و القدر، كه حدود هفتاد و اند صفحه دارد.
-13 رسالة اكسير العارفين، در شناخت حق و يقين.
-14 رسالة حشرالعوالم، در 30 صفحه، اين كتاب در حاشيه «المبدأ و المعاد» چاپ شده است.
-15 رساله خلق الاعمال، كه در حاشيه كشف الفوايد علامه حلي چاپ شده است. اين رساله را در آبان ماه 1340 خورشيدي آقاي سيد محمد علي روضاتي با گفتاري از آقاي جلال همايي زير عنوان رساله جبر و تفويض در چاپخانه حبل المتين اصفهان در چهارده صفحه منتشر كرد.
-16 رساله بعض المسائل العويضة، در جواب سؤ‌الاتي كه «شمس‌الدين محمد گيلاني اصفهاني» (در گذشته به سال 1097 ه'.ق)يكي از معاصران و شاگردان او، از وي كرده است.
-17 رساله‌التصور و التصديق، كه در سال 1311 هجري با «جوهر النضيد» علامه حلي در منطق، چاپ شد.
-18 رسالة في اتحاد العاقل و المعقول، كه حدود 35 صفحه دارد.
-19 كسر الاصنام الجاهلية، در كفر بعضي از جماعت صوفيه. «صدرا» از اين رساله، در ضمن كتابهاي ديگر نام برده است.
-20 رسالة في حل الاشكالات الفَلَكيه في الارادة الجزافية، صدرا از اين كتاب هم در اَسفار (ج 1/176) نام مي‌برد، وليكن حاجي سبزواري در حاشيه آن مي‌گويد: «لم نر تلك الرسالة = هرگز اين رساله را نديده‌ايم».
-21 حاشيه بر شرح حكمة‌الاشراق، كه در سال 1316 ه'.ق چاپ شده است.
-22 رسالة في الحركة الجوهرية.
-23 رسالة في الالواح العماديه.
-24 رساله‌اي در شرح الرواشح السماوية، تأليف «ميرداماد»؛ كه يكي از مؤ‌لفات مهم «صدرا» مهارت و تبحر وي را در فن حديث و درايت و شناخت اساتيد مأثورات مذهبي نشان مي‌دهد. اين كتاب حدود 500 صفحه دارد و تمام نشده است. مؤ‌لف تا حديث 499 شرح كرده و تا باب أن الائمه و لاة‌امر الله و خزنة علمه رسيده است.
-25 مفاتيح الغيب، كه شرح اصول كافي چاپ شده و حدود 200 برگ بزرگ دارد، مؤ‌لف آن‌را به منزله مقدمه تفسير خود نوشته است.
-26 تفسير القرآن الكريم، كه شامل است بر تفسير برخي از سوره‌ها و آيات، كه تمام نشده است، گويا مراد مؤ‌لف آن بوده است، كه تفسير كاملي بنويسد، ولي اجل مهلتش نداده است. اين كتاب در سال 1322 ه'.ق 616 صفحه به قطع بزرگ چاپ شده است. كتاب مزبور شامل تفسير سور و آيات زير است: تفسير سورة الفاتحه در 41 صفحه، تفسير سورة البقرة در 248 صفحه تا آيه 62 (كونواقردة خاسئين)، تفسير آية الكرسي در 67 صفحه، تفسير سوره نور در 68 صفحه، تفسير سورة السجدة در 23 صفحه، تفسير سورة يس در 86 صفحه، كه در سال 1030 هجري از تأليف آن فراغ يافت. تفسير سورة‌الواقعه در 25 صفحه، تفسير سورة الحديد در 42 صفحه، تفسير سورة الجمعه در 29 صفحه، تفسير سورة الطارق در نه صفحه، تفسير سورة‌الزلزله در 7 صفحه و تفسير قرآن (وتري الجبال تحسبها جامدة) در 3 صفحه و تفسير سورة‌الاضحي. اين كتاب به سال 1322 ه'.ق چاپ شده است. جز اين كتب و رسايل، برخي مؤ‌لفات ديگري نيز از او ياد كرده‌اند.
َ آرأ ملاصدرا
-13-1 اهميت فيلسوف ما به سبب آن نيست كه كتاب عظيمي چون اسفار اربعه نوشته است، بلكه از آن جهت است كه در اين كتاب چند مطلب تازه بيان كرده كه مجموعاً متجاوز از يك رساله 40 صفحه‌اي نمي‌شود و اگر اين مرد بزرگ به جاي نوشتن يك بار شتر كتاب همين رساله را مي‌نوشت، هم خود و هم آيندگان را دردسر كم مي‌شد. امروزه كه وقت براي كسب دانش كم شده و گرفتاريهاي مادي و اقتصادي حيات انسان از هر دوره و عصري زيادتر گشته، مجال خواندن يك هزار و اند صفحه به قطع بزرگ، آن هم در بحث از جوهر و عرض و ماده و قوه و فعل و بقأ نفس و مطالب پيچيده همانند آن و صدها مسئله دشوار ديگر وجود ندارد اما اگر كسي طالب حكمت باشد مي‌تواند از وقت زندگي بزند و به «غرولند» زن و بچه‌اش اعتنأ نكند و پي تحصيل كتاب صغيرالحجم و كثيرالمعنيي برود تا مگر مشام جانش از حكمت بويي ببرد. به هر حال، آن چند مطلب مهم كه مقام فلسفي و علمي صدرا را بيش از همه آثار ديگرش بالا برده و او را زبان زد اهل تحقيق كرده، به ترتيب عبارت است از:
-1 وحدت وجود، اين نظريه، تازگي ندارد وليكن بيان صدرا صورت ديگري دارد، «همه گويند ولي گفته سعدي دگر است.» اين بحث موجب شد حملات فقيهان به سوي او سرازير گردد و او را تكفير كنند و آشكارا لعنش بفرستند و در ضمن در عبادات خودشان او را نفرين كنند. همين اندازه كافي است بدانيم - في‌المثل - شيخ‌احمد حسائي (در گذشته 1243 ه'.ق) كه خود او را مردم تكفير كرده‌اند و به سبب پيروي از ملاصدرا و برخي افكار عجيب، او را بد دين شمرده‌اند، جلوترها، فيلسوف ما را تكفير كرده و قول او را به شناعت و زشتي نسبت داده بود. مذهب «وحدت وجود» كه از قديم گروهي زياد از فيلسوفان بدان اعتقاد داشتند و وقتي به دست «اشراقيان» رسيد، رنگ ويژه‌اي به خود گرفت. گروهي از شاگردان صدرا نيز از اين فكر متأثر شدند، از آن جمله يكي شاگرد او و دامادش فيض بود، كه حسابي با او نيز در افتاد و در شرح رساله عرشيه خطاب به او نوشت: «بگو من خدا هستم و مترس. تا هم خود آرام‌گيري و هم ديگران را راحت كني.» و در سده يازده و دوازده هر كس در ايران بدين مذهب تمايلي ابراز كرد، براي خود نامي بد از قبيل كافر و زنديق كسب نمود! و حال آنكه همه بخشهاي اين مذهب با ديانت مخالف نيست. وليكن قضيه، قضيه مردمي است كه امثال اين افكار را برنمي‌تابند و به ظاهر هر كلام توجه دارند و آن نيز جز يك تفسير ندارد و آن تنها قبول چيزي است كه خود مي‌فهمند. و واقعاً خطر بزرگي است كه نظرات دقيق در دسترس مردم قرار گيرد؛ مردمي كه جز فهم خود به هيچ اصل ديگري پاي‌بند و معتقد نيستند. روزگار صدرا نيز، دور فقيهان بود و وقتي فكر وحدت بر آنها عرضه گشت كه فقيهان سلف در آن بحث نكرده بودند و از رشته آنها نبود؛ ميان آنها معركه‌اي جديد جهت استنباط و استنتاج پديد آورد و اين سؤ‌ال برايشان طرح شد: «آيا قائلان به وحدت وجود كافرند و حكم به نجاست آنها مي‌توان كرد يا نه.» از اين رو عده‌اي آنها را تكفير كردند، وليكن جماعتي گفتند: معتقدان به اين مذهب مادام ملتزم به احكام اسلام هستند، كافر نيستند حكم به نجاست آنها نتوان داد.
َ تفاسير از وحدت وجود
-9-1 اولاً كثرت وجود و كثرت موجود با هم، كه آنچه مردم از اين مطلب مي‌فهمند، نزديك به همين وجه است. ثانياً وحدت وجود و موجود با هم و اين مذهب گروهي از صوفيان است، كه گويند: در عالم خارج جز يك ذات كه قائم به ذات خويش و حقيقت منفرد و بدون تركيب است، چيزي وجود ندارد. او حقيقت حيات ازلي و ابدي و وجود صرف و دائمي است و ذاتاً از شوايب عدم و اوصاف امكان منزه است و جز او چيزي نيست مگر پرتو روي او و ماهيات مظاهر انوار ذات او هستند، اما خود اين ماهيات به منزله: «سرابي است كه تشنه‌اي آن‌را آب مي‌پندارد، ليكن چون به سوي آن آمد، چيزي نمي‌بيند، پس خدا را پيش خود مي‌يابد و خدا حساب او را به تمام مي‌دهد» و اما تعبيرهايي مانند غير و سوي و هويات و اشيأ همه جز اموري داثر و فاني و تعنيات خالي چيز ديگري نيستند، چنان‌كه جامي گويد: كل ما في الكون و هم او خيال‌او عكوس في مرايا او ظلال ثالثاً وحدت وجود و تعدد موجود، بدين معني كه وجود يك حقيقت واحد قائم به ذات است و آثار آن جز ماهيات صرف و كليات طبيعي محض چيزي نيست، كه وقتي در ذهن صورت آن حاصل مي‌گردد، بر آن نام مفهوم مي‌دهند، مانند مفهوم آسمان و زمين و جانور و انسان و ديگر تعنيات مفهومي. اين قول را به جماعتي از متألهان نسبت داده‌اند.
رابعاً وحدت وجود و موجود در عين كثرت آنها و مثال آن بروجه تقريب چنين است كه گوييم: اگر در برابر آفتاب و محاذي با آن آيينه‌ها يا اجسام صيقلي شده‌اي كه قابل انعكاس باشد قرار دهيم و آفتاب بر آنها پرتو بيفكند، در نظره نخستين به تعداد آن آيينه‌ها و اجسام آفتاب مي‌توان ديد، وليكن چون به دقت بنگريم و به ملاحظه حقيقت آفتاب باريك شويم مي‌فهميم كه همه اين صور منعكسه و آفتابهاي متعدد از پرتو حقيقت آفتاب است كه يكي بيش نيست و همه آن عكسها ظهورات اين جوهر اصيل است و حكايت جمال آن و كاشف از پرتوافكني شمس حقيقت. به عبارت ديگر، همه، مظاهر گوناگوني است كه اين حقيقت يگانه در آنها متجلي مي‌گردد و چه نيكو مي‌گويد شاعر فيلسوف مشرب كه:
و ما الوجه الا واحد غير انه‌اذا انت عددت المرايا تعددا! نظر صدرا نيز در مورد اين مسئله اختلاف دارد، بدين معني در رساله سريان الوجود صورت سومي را كه در بالا شرح داديم پسنديده و در مورد بحث از ممكنات چنين مي‌گويد: «ممكنات، موجودات متعدد متكثر هستند، كه در خارج وجود دارند. كثرت آنها حقيقي و عيني است، زيرا وجود واحد است و موجود، متعدد و متكثر.»
ولي در «اسفار» وجه چهارم را بيان كرده و بر آن رفته است كه: وجود در حقيقت متعدد است وليكن در عين حال واحد حقيقي نيز هست و موجود نيز چنين است. در واقع او ميان همه انحأ وجود در اين موضوع جمع كرده است؛ زيرا از يك سو تعدد وجود و موجود را مي‌پسندد و از يك طرف نيز وحدت وجود و تعدد موجود را قبول دارد. چنان‌كه ملاحظه مي‌فرماييد در ميان آرأ او تشتت ديده مي‌شود، ليكن او تأكيد و اصرار مي‌كند و مي‌گويد: فهم اين مسئله نيازمند فطرتي ويژه است و انگار رأي خود را چنين توجيه مي‌كند كه: مراد وي از معني تعدد وجود، حقيقتي مقابل مجاز لغوي قرار مي‌گيرد، وليكن معني وحدت وجود، حقيقتي است كه مقابل مجاز عرفاني قرار مي‌گيرد. چنان‌كه در جايي ديگر مي‌گويد. «اطلاق وجود بر ماسوي الله، مجاز لغوي نيست، بلكه در نزد خدادانان، مجاز عرفاني است.»
هويات و ممكنات امور اعتباري محض هستند و حقايق آنها جز اوهام و خيالات چيزي نيستند و جز به حسب اعتبار حاصل نمي‌شوند و تعيُّن نمي‌يابند. وجود حقيقي، به ذات خويش در تمام مظاهر هويدا و پيداست و موجب ظهور ديگران است و به وجود او و به سبب او ماهيان ظهور مي‌يابند و همه براي او و با او و از او و در او هستند. پس از اين بيان به سخن معروف امام علي(ع) استشهاد مي‌كند كه گويد: «او با همه چيز هست، بدون مقارنت و در همه چيز هست بدون ممازجت و آميختن با آنها؛ و غير از همه اشيأ است، زيرا با وجود او همه فاني و زايل هستند.»
نتيجه آنكه، مذهب فيلسوف ما با مذهب متصوفان در قول به وحدت و موجود اتفاق دارد، ليكن نبايد از اين سخن استنباط حلول يا اتحاد كنيم، زيرا معني آن دو دوگانگي در اصل وجود است و نبايد پنداشت كه معني اين سخن آن است كه: ممكنات اعتبارات محض هستند و از واقع بهره‌اي ندارند. چنان‌كه خود گويد: «بپرهيز از اينكه با شنيدن اين عبارات گمراه گردي و چنان پنداري كه نسبت ممكنات به ذات آفريدگار به وسيله حلول يا اتحاد يا اموري مانند آن است؛ اين سخن از مقصود ما سخت دور است، زيرا حلول يا اتحاد موجب ثنويت و دوگانگي در اصل وجود مي‌گردد.» و درباره موجوديت ممكنات گويد: «براي هر يك از آنها آثار و احكام ويژه‌اي است، مقصود ما از حقيقت چيزي است كه مبدأ اثر خارجي است و مراد ما از كثرت چيزهايي است كه مستوجب تعداد آثار و احكام باشد، از اين رو چگونه امكان دارد كه ممكنات در خارج چيزي نباشند و موجود نگردند.» حاصل آنكه هر چه هست خداست و ما سواي او كه به منزله پرتوي از ذات او است همه فقر و نياز و ضعف است.
صدرا بر آن است كه توحيد خاص الخاص يا اخص همين است و مقصود از مجاز عرفاني نيز همين مي‌باشد.
-2 حركت جوهري، حركت خروج شيء است از قوه به فعل به طور تدريج. پس اگر بطور دفعي اين امر انجام گرفت، آن‌را تجدد يا حدوث گويند نه حركت، مثلاً اگر يك ماهي كه در شمال حوضي است و به سوي جنوب برمي‌گردد، اين سير را حركت گوييم زيرا، اين مسافت را ماهي به تدريج پيموده و اما اگر پنج گردو بر دو گردو بيفزاييم، چون اين افزايش، يك مرتبه حاصل گرديده سزاوار نام حركت نخواهد بود و آن‌را تجدد و حدوث گويند. به عقيده ارسطو و پيروانش حركت، در چهار چيز واقع مي‌شود: كم، كيف، وضع، اين. الف: حركت در كم مقصود كم متصل است، نه منفصل كه عدد باشد، مانند اينكه شخص لاغر كم‌كم فربه شود كه به تدريج از لاغري حركت كرده و چاق و فربه شده است. ب: حركت در كيف، مانند حركت رنگ سيب و رنگ ماهي، از سبزي و سفيدي به سرخي. ج: حركت در وضع، مثل حركت چرخ چاه و حركت وضعي زمين، كه پيوسته وضع خود را تغيير مي‌دهد و سمت بالاي آن به پايين و پايين آن به بالا مي‌رود. د: حركت در اين، مانند حركت انتقالي زمين و آنچه از پيمودن مسافات، تصور شود. چون چهار مقوله نامبرده در شمار اعراض نه‌گانه‌اي است كه ارسطو قائل بوده مشائيان به حركت در جوهر معتقد نيستند و جوهر را محل حركت و امري ثابت و پايدار مي‌دانند، كه از ازل تا به ابد جايگاه اين حركات است و چون برخي از دانشمندان قديم گفته‌اند كه جوهر نيز حركت مي‌كند، ابن‌سينا مي‌گويد كه: جوهر از جوهريت حركت مي‌كند كه چه بشود؟ اگر مقصود اين است كه باز جوهر بشود، چون در آغاز كار جوهر بود، هيچ نيازي به اين حركت نخواهد داشت پس حركت جوهري معقول نيست. اينك عين عبارت او:
«... اما اينكه بعضي قائل به حركت جوهري شده‌اند از آن است كه ديده‌اند مني تدريجاً به صورت حيوانيت متكون مي‌شود و تخم گياه تدريجاً گياه مي‌شود و به اين واسطه توهم كرده‌اند كه در اينجا حركتي است وليكن بايد دانست كه مني پيش از آنكه حيوان شود تكونات ديگر عارض او مي‌گردد كه ميان آنها استحاله‌هاي كيفي و كمي هست و در حالي كه هنوز مني است، همواره به تدريج استحاله مي‌يابد تا موقعي كه صورت مني از او خلع شود و عَلَقَه گردد.
«و همچنين است حالش در وقتي كه به صورت عَلَقَه است تا موقعي كه به صورت مضغه درآيد، سپس استخوان و عصب و عروق و چيزهاي ديگر شود كه ما درك نمي‌كنيم، تا وقتي كه صورت حياتي را بپذيرد و همچنين همواره تغيير مي‌كند و استحاله مي‌شود تا در انسانيت قوت بگيرد و سرانجام موقعي برسد كه صورت انسانيت از او جدا شود و بميرد. ظاهر اين احوال چنان است كه به نظر مي‌آيد اين جمله يك حركت است از صورت جوهر به صورت جوهري ديگر و گمان مي‌رود كه در جوهر حركت هست و حال آنكه چنين نيست بلكه سكونها و حركتهاي متعدد در كار است.»
اما ملا صدرا مي‌گويد: جوهر از جوهريت حركت مي‌كند كه كامل‌تر گردد و تمام عالم جسماني، آن به آن كامل‌تر مي‌گردد و در آن دوم، غير از آن اول است. ولي صوري كه اشيأ مي‌پوشند، پوششي بر روي پوشش خواهد بود، نه آنكه صورت نخستين را از دست بدهد و صورت دوم به جاي آن بپوشد، چنان‌كه ارسطو تصور كرده كه آن‌را در اصطلاح فيلسوفان مشائي خلع و لبس ناميده‌اند.
َ نتايجي كه از پذيرفتن حركت جوهري بر مي‌آيد...
-10-1 اكنون بايد ديد اگر ما حركت جوهري را بپذيريم چه مشكلاتي را با اين نظريه حل خواهيم كرد و اين فرضيه كدام خار را از سر راه ما خواهد برداشت. ملاصدرا حدوث زماني عالم، جسماني بودن روح در هنگام آفرينش و روحاني شدن آن‌را در انجام كار، از حركت جوهري استفاده مي‌كند. الف - حدوث زماني عالم، حدوث يعني پيدا شدن چيزي تازه و قدم مقابل آن است و حكيمان در حدوث و قدم ماده دو دسته مخالف تشكيل داده‌اند. حكيمان مادي گويند: اين ماده جسماني كه برگشت همه موجودات به آن است، مخلوق و مصنوع ديگري نيست و ازلي بوده؛ ناچار ابدي هم خواهد بود و حركت ذاتي ماده است كه پرده جهان را نمايش مي‌دهد. دسته‌اي ديگر ماده را مخلوق و مصنوع مي‌دانند و خود اين اشخاص نيز دو دسته تشكيل داده‌اند: يكي آنهايي كه به حدوث ذاتي ماده قائل‌اند؛ و ديگر آنان كه به حدوث زماني گرويده‌اند. ابن‌سينا و فارابي مي‌گويند: اگر چه ماده مخلوق و مصنوع است ولي در زمان خلق نشده و از مفهوم خلق و صنع، زمان فهميده نمي‌شود و هر اندازه كه در وهم خود زمان را امتداد دهيم، ماده از آن بيشتر بوده و فقط ماده ذاتاً حادث است و الا ماده آني از خدا جدايي نداشته، چنان‌كه سايه چراغ از چراغ و حركت كليد از حركت دست انفكاك ندارد و با همه اين اوصاف، خدا علت و موجد ماده و چراغ علت سايه و حركت دست، سبب و علت حركت كليد است.
شارحان كتابهاي ارسطو مي‌گويند كه: اين حكيم، خدا را ناظم و محرك عالم مي‌داند نه آفريننده آن. فيلسوف ما مي‌گويد: ابونصر فارابي، بيهوده سعي كرده عقيده افلاطون را كه به حدوث زماني قائل شده، با رأي ارسطو كه تنها به حدوث ذاتي معتقد است جمع كند و باز بيهوده گفته است كه مقصود افلاطون هم حدوث ذاتي است و اين جمع و تأويل از قصور فارابي است و چگونه مي‌توان چشم از حدوث زماني پوشيد و تنها به حدوث ذاتي قائل شد؛ با آنكه در اين كار، تكذيب انبياست؟!
باز، صدرا مي‌گويد: چون طبيعت، به حركت جوهري، پيوسته در تجدد است نه تنها عوارض آن به گفته مشائيان تجدد مي‌يابد، بلكه ذات و گوهر طبيعت نيز در حال تجدد است و چون اين تجدد در زمان است پس در هر دقيقه چندين مرتبه عالم حادث زماني مي‌شود و مراد افلاطون اين است؛ و اما چون اصل ماده قدم ذاتي دارد چنان‌كه ارسطو و ابن‌سينا گفته‌اند پس رأي ارسطو هم صحيح است و در نتيجه حدوث زماني عالم نيز درست مي‌شود. ب - روح در آغاز جسماني است و در انجام روحاني مي‌گردد، ارسطو و پيروانش ارواح بشري را از آغاز آفرينش مجرد مي‌دانند و دلايلي بر غير مادي بودن روح اقامه مي‌كنند كه بيشتر آنها در مقاله پنجم «علم النفس» كتاب شفأ بيان شده است.
درباره سرنوشت روح پس از خلاص شدن از كالبد خاكي دو عقيده پيدا شده است: يك: ارسطو و پيروان او گويند پس از مرگ، من و تو وجود ندارد و ارواح در يك روح كه عقل فعال باشد جمع مي‌شوند و شخصيت ما از ميان مي‌رود و ابن رشد و فارابي هم بر اين عقيده بوده‌اند؛ از اينجاست كه ابن طفيل (در گذشته 581 ه'.ق) در رساله زنده بيدار يا حي‌بن يقطان مي‌گويد: فارابي هيچ فرقي ميان نيكوكار و بدكار و دانا و نادان قائل نشده، چه اگر شخصيت باقي نماند، بيچاره آن كس است كه در پي نيكوكاري برود و عمر خود را در كسب فضائل و دانش به پايان برساند.
دو: افلاطون به شخصيت پس از مرگ نيز قائل است. ابن‌سينا كه همواره از ارسطو پيروي كرده و گفته است: «اگر افلاطون را ارسطو تكريم نمي‌كرد، من او را اهل علم نمي‌دانستم چه او مردي شاعر بوده» اين بار از پيروي ارسطو سرپيچيده و به شخصيت ارواح پس از مرگ گراييده است. ملاصدرا عقيده عجيبي از خود ابراز مي‌كند كه كمتر كسي در تاريخ فلسفه به چنين عقيده‌اي برخورده است. آن عقيده اين است كه مي‌گويد: روح در آغاز پيدا شدن مادي است و فرقي با ديگر صورتهاي مادي از قبيل صورت آهن و چوب و غيره ندارد، رفته رفته با حركت جوهري مجرد مي‌شود و چون مجرد شد مرگ نخواهد پذيرفت و همواره باقي است اين است كه در فلسفه ملاصدرا اين موضوع را چنين بيان مي‌كنند كه: «روح جسمانية الحدوث و روحانية البقأ است» حاجي سبزواري نيز بر همين عقيده رفته، چنان‌كه گويد:
النفس في‌الحدوث جسمانيه و في البقاتكون روحانيه
-3 تجرد قوه خيال، از افكار جديد ملاصدرا يكي تجرد قوه خيال است و بيان آن اين است كه: مشائيان همه نيروهاي دروني را اعم از واهمه، حافظه، حس مشترك، خيال. جسماني مي‌دانند و بر آنند كه پس از ويراني تن تباه خواهد گشت. فيلسوف ما برخلاف مشائيان، خيال را مانند خود روح، قوه‌اي غير جسماني مي‌داند، از اين رو معتقد است كه قوه خيال با خراب شدن كالبد خاكي تباه و فاسد نخواهد شد. جاي ديگر گويد: قوه خيال كه آسمان به اين عظمت را هنگام تخيل در خود مي‌بيند جسماني نيست و مانند روح از جسم بي‌نياز مي‌باشد و پس از مرگ به همراهي روح وجود دارد؛ چون اين نيرو كارش عبارت از تحديد و تقدير اشيأ است، كه خود را هم پس از مرگ، مانند صورت منطبعه در آيينه مقدر مي‌بيند. حاجي سبزواري نيز عيناً اين عقيده را دارد، چنان‌كه در منظومه گويد: تحلل الروح و انه امتنع كون العظيم في صغير انطبع،دلا علي تجرد الخيال فهو مثال عالم المثال -4 حركت، ذاتي جسم است، حكيمان پيشين گمان مي‌كردند كه جسم ساكن است و ذات الهي محرك نخستين آن است، بدين طريق كه جسم فلك اقصي را به حركت درمي‌آورد و حركت اين فلك سبب حركت همه افلاك و بالتبع اجسام مي‌گردد.
صدرا با اين عقيده مخالفت كرد و اظهار داشت كه جسم نيازي به حركت دهنده خارجي ندارد و حركات يا حوادث دروني اجسام، آنها را به سوي همديگر سوق مي‌دهد. همچنين گويد: فيلسوفان، خيال كرده‌اند كه محرك هر جسمي بايد جسمي ديگر باشد و از همين روي گمان برده‌اند كه: حوادث جداگانه متعاقباً علت وجود همديگر مي‌شوند و نيز گفته‌اند: هر جسمي جسم ديگر را به حركت مي‌آورد و سلسله حوادث جزئي در زمانهاي گذشته غير متناهي است و مجموع همين حركات و حوادث متعاقبه را واسطه ميان قديم و حادث دانسته‌اند.»
پيروان حكمت مشأ وجود محرك را از اين جهت ثابت كرده‌اند كه به نظر آنان فعل و قبول فعل، دو جهت متقابل و متناقض است، از اين رو ممكن نيست كه قابل همان فاعل باشد، يعني: تا محركي در جسم تحريكي پديد نياورد، جسم يا قابل نمي‌تواند صفتي زايد بر آنچه هست در خود پديد آورد. فيلسوفان ما همچون رواقيان معتقد شد كه تأثير و انفعال ماده از غير جايزه و معقول نيست به عبارت ديگر: محرك جسم نيز خود جسم است و فاعل عينِ قابل است. بيشتر حكماي مشائي بر آن بودند كه محرك نخستين خداست و هموست كه جمله اجسام را به توسط جرم فلكي به حركت درمي‌آورد. صدرا اين نظر را هم رد كرد و گفت: خدا محرك جسم نيست بلكه موجد و آفريدگار آن است و زماني كه جسم را آفريد عيناً حركت را آفريد، نه آنكه اول جسم را ساكن آفريده باشد و سپس نيروي حركت را بدان عطا كند و حركت را مانند صفتي زايد در آن ايجاد نمايد.
َ الهام از ايرانيان باستان و ديگران
-11-1 صدرا تصريح كرده است كه وحدت وجود را از عارفان و حكيمان ايران باستان گرفته است. مأخذ حركت جوهري را كتابهاي قديم يونان معرفي كرده و در حركت و جوهر و اعراض «اسفار» در مقام بيان فنأ و تباهي عالم از همه آنها نام برده است. تحقيقات شيخ يوناني در ائولوجيا است كه ملاصدرا به تبع ديگران اين كتاب را اشتباهاً از ارسطو معلم اول مي‌داند. فيلسوف ما همچنين از «رسايل اخوان الصفا» و كتابهاي عين‌القضاة همداني (در گذشته 525 ه'.ق) و آثار سهروردي عارف (در گذشته 632 ه'.ق) و مؤ‌لفان عزالدين محمود كاشاني (در گذشته 735 ه'.ق) مؤ‌لف كتاب مصباح الهدايه و به ويژه از كتابهاي فارابي و ابن‌سينا و شيخ‌اشراق سود فراوان گرفته است. در تفسير خود بر قرآن و شرح اصول كافي، تسلط خويش را بر اخبار وارده از طريق عامه و خاصه و احاطه بر اقوال مفسران هر دو فرقه صريحاً واضحاً نشان داده است.
َ ادب و نزاكت ملاصدرا
-12-1 صدرالدين نسبت به همه بزرگان احترام و ادب نگاه داشته است. اين ادب نگاهداري وي را نسبت به ميرداماد و شيخ‌بهايي پيش از اين نقل كرديم در كتاب «اسفار» امام غزالي را «البحر القمقام الموسوم عندالانام بالامام و حجة‌الاسلام» و در يك جا «الشيخ العالم محمد الغزالي» ياد مي‌كند.
«ابن العربي» را يك جا «الشيخ الجليل محيي‌الدين بن العربي الاندلسي» (65/1، چاپ تهران) و «الشيخ العارف الصمداني الرباني محيي‌الدين بن الاعر ابي الحاتمي» (189/1، چاپ تهران) نام برده است. حتي نسبت به كساني مانند امام فخ. با آنكه مؤ‌لفان و افكار صدرا در دوران اخير، بسياري از فيلسوفان و صاحب نظران بزرگ را تحت تأثير قرار داده و او را به عبارات طولاني و مدح‌آميز ستوده‌اند، ليكن برخي از حكيمان از قبيل ميرزا الوالحسن جلوه (در گذشته 1312 ه'.ق) و از معاصران، مرحوم ضيأالدين دري (در گذشته 1334 ه.ش) با فيلسوف ما مخالفت كرده‌اند و مرحوم دري كه شاگرد جلوه بوده، به ويژه كوشيده است تا مواضع سرقتهاي عقيدتي و علمي او را نشان دهد.(1
َ پانوشتها
1. حلبي، دكتر علي‌اصغر، تاريخ فلاسفه ايران، تهران، زوار 1380، صص 644-670.
-1-1 محمدبن ابراهيم بن يحيي شيرازي قوامي، معروف به صدرالمتألهين و ملاصدرا بزرگ‌ترين فيلسوفي است كه در سده يازدهم هجري به عرصه رسيد و فلسفه اشراق را به نهايت اوج و رفعت خود رسانيد؛ در حالي كه فلسفه مشائي و رواقي را مورد انتقاد قرار داد. با وجود عظمت و شهرت عظيم «صدرا» حيات و وضع زندگي او نقاط تاريك زياد دارد و بيشتر مترجمان او از تفاصيل حيات و سال ولادت و ديگر خصوصيات زندگاني او چيزي ننوشته‌اند. نهايت آنچه ما از حيات او مي‌دانيم اين است كه او در شهر شيراز از مادر زاده و گفته‌اند كه: پدرش ابراهيم‌بن يحيي قوامي يكي از وزيران اين عصر بوده است وليكن نام آن دولت كه پدر فيلسوف ما وزارت آن را داشته است، معلوم نيست، اما تقريباً يقين داريم كه آن دولت، دولت صفويه نيست. ( وفات او به سال 1050 هجري اتفاق افتاد، در حالي كه به سفر هفتمين خود به حج عزم كرده بود يا از سفر هفتم باز مي‌گشت(.
صدرا، تنها فرزند پدر بود و پس از نذر و نيازهاي به وجود آمده بود. از اين رو پدر او را به كسب دانش واداشت. پس از وفات پدر، صدرا به اصفهان رفت تا دانش خود را تكميل كند و در اين شهر بود كه به خدمت شيخ‌بهائي (در گذشته 1031 ه'.ق) رسيد و علوم منقول را پيش وي آموخت. در زمان بهائي و پس از وفات او، صدرا به خدمت ميرمحمد باقر معروف به مير داماد(در گذشته 1041 ه'.ق) رسيد و از آثار او بر مي‌آيد كه نسبت به ميرداماد احترام و ارادتي ويژه داشته و او را سيد و سند و استاد خويش مي‌دانسته است.
َ ملاصدراي تكفير شده
-2-1 بسياري از دانشوران جهان، به ويژه ايران، تا زنده بوده‌اند گرفتار مشتي غوغا و بي‌سواد و جماعتي قشري و كوته‌نظر بوده‌اند وليكن پس از مرگ بهره يافته‌اند و افكار تابناك آنها آغاز ناز و جلوه‌گري كرده و توتياي ديدگان خاص و عام گشته است؛ براي او مجالس بزرگداشت و تجليل تشكيل داده‌اند، شعرا و داستان سرايان در مدح و ستايش او داد سخن داده‌اند و بر مرگ او اسف خورده‌اند و اشگ ريخته‌اند.
اگر امروز اين همه بر سر فهم افكار او سر و دست مي‌شكنند و او را مايه تفاخر حكمت شعاران مي‌دانند، در زمان حيات تكفيرش كردند و او از ترس توده نادان و خوف جان متواري زيست. هيچ بياني نيكوتر از آنچه خود او در مقدمه «اسفار» از اين اوضاع كرده و شرح آن‌را گفته، رساتر و بهتر نيست. چه بهتر كه گوش بدو فرا دهيم:
«.. مي‌خواستم كتابي بنويسم كه شامل مسائل پراگنده‌اي باشد كه در كتابهاي گذشتگان يافته بودم. اين مسائل جامع اقوال مشائيان و چكيده اذواق اشراقيان و برخي از اصول رواقيان بود.
«مطالبي دريافته بودم كه در هيچ‌يك از كتابهاي اهل فن و حكيمان روزگاران پيدا نمي‌شود و فوائدي كه هيچ‌يك از عالمان در آن سخن نگفته‌اند. مي‌خواستم مسائلي را در آن بگنجانم كه روزگار همانند آنها را به خود نديده و دوران افلاك نظير آن‌را مشاهده نكرده است! «ليكن موانع از نيل به مقصود مانع مي‌شد و دشمني روزگار با سدهاي استوار مرا از رسيدن به مراد باز مي‌داشت».
«روزگار مرا از قيام به مقصود و رسيدن به هدف مانع آمده و زمين گيرم كرده بود؛ نمي‌توانستم يافته‌هاي خود را بيان كنم؛ به سبب آنچه مي‌ديدم از دشمني روزگار با پرورش نادانان و اراذل و روشني آتش ناداني و گمراهي و زشتي حال و بدي رجال. حقيقت اين است كه زمانه مرا به جماعي كند فهم و كانا مبتلا كرده است كه چشمانشان از ديدار اَنوار دانش و اسرار آن كور است و ديدگانشان همچون شپرگان از مشاهده معارف و تعمق در آنها عاجز و ناتوان؛ اينان تدبر در آيات سبحاني و تعمق در حقايق رباني را بدعت مي‌شمارند. نظر آنان از ظواهر اجسام برتر نمي‌رود، فكرشان از اين هيكلهاي تاريك و ظلماني ارتقأ نمي‌يابد. اينان مردم را با مخالفت و عناد خود از حكمت و عرفان، محروم كرده‌اند و آنها را به كلي از راه علم و اعتقاد بر علوم مقدسه الهي و اسرار شريف رباني كه پيامبران و اوليأ بدان كنايه كرده و حكيمان و عارفان بدان اشارت فرموده‌اند، دور مي‌دارند.»
«... جهل و ناداني، ظاهر گشته است و علم و حكمت و شرف آن از ميان رفته است؛ عرفان و اهل آن خوار گشته و خلق از دانش و معارف، منصرف شده‌اند و با عناد و سرسختي از تحصيل و تعلمي آن ممانعت مي‌ورزند و طبايع را از حكيمان و فيلسوفان نفرت مي‌دهند و عالمان و عارفان و برگزيدگان پاك را مي‌رانند: كل من كان في بحرالجهل و الحمق اولج و عن ضيأالمعقول و المنقول اخرج، كان الي اوج القبول و الاقبال اوصل و عند ارباب الزمان اعلم و افضل... هر آن كس كه او در بحر جهالت و حماقت غوطه‌ورتر و از ضيأ معقول و منقول دورتر است، همو به اوج قول و قله اقبال مردمان نزديك‌تر و در نزد بزرگان زمانه دانشمندتر و داناتر است...»
«صدرا» از آغاز تحصيل تا زمان پختگي و نضج‌افكار- اگر چه احوال گوناگون و دگرگونيهاي مختلف پيدا كرد، سه مرحله را گذرانيد:
َ مرحله شاگردي و تحصيل
-3-1 در اين مرحله به بررسي انديشه‌هاي فيلسوفان و متكلمان و خواندن كتابهاي مشائيان و رواقيان اشتغال داشت و در مقدمه تفسيري كه بر سورة‌الواقعه نوشته اشاره به اين دوره كرده گويد:
«پيش از اين من بيشتر به بحث و تكرار اشتغال داشتم و كتابهاي اهل نظر و حكيمان را مطالعه مي‌كردم و گمان مي‌كردم كه چيزي فرا گرفته‌ام؛ وليكن وقتي چشم بصيرتم باز شد و به خود نگريستم، دريافتم كه اگر چه چيزهايي از احوال مبدأ و تنزيه ذات باري از صفات امكان و حدثان و معاد نفوس انسان فرا گرفته‌ام، اين همه از علوم حقيقي نيست و حقايق عيان جز با ذوق و وجدان دريافتني نيست.» و از اينكه اوايل عمر را بيهوده گذرانده و چون اهل جدك مسلك بحث و جدال را برگزيده پشيماني مي‌خورد، چنان‌كه در مقدمه اسفار مي‌گويد:
«... من از خدا آمرزش مي‌طلبم به سبب آنچه برخي از عمر را به پژوهش انديشه‌هاي فيلسوفان و مجادلان به سر آوردم و چون آنها، در تدقيق و گستاخ زباني و در تفنن در بحث بي‌پروا بودم... تا اينكه به روشنايي ايمان و ياري خداي منان بر من آشكار شد كه قياس آنها عقيم و راهشان غيرمستقيم است، از اين رو، رشته همه كارها را به دست وي سپرديم و به پيامبر بيم دهنده او.» برخي گويند كه صدرا در اين مرحله از عمر رساله «طرح الكونين» را نوشت و در آن رأي خود را در وحدت وجود صريحاً واضحاً بيان داشت كه با مسلك اهل عرفان مشابه است.
َ مرحله دوم، روزگار عزلت و عبادت
-4-1 در اين دوره به برخي از جبال قم رفت و مدت درازي در خلوت و راز نياز با معبود حكيم به سر برد. گروهي گفته‌اند كه مدت اين عزلت و خلوت 15 سال است وليكن مأخذ قول خود را ذكر نكرده‌اند. در اين مرحله بود، كه روح تصوف و ذوق عرفان در وجود او رسوخ تمام يافت و او توانست آنچه از آرأ جدالي و افكار مشائي فراگرفته پس پشت بيندازد و روحي متواضع و خليق و با كمال پيدا كند. خود او در اين باره مي‌گويد:
«نَفسِ خويش را با اصول مجاهده مشغول كردم و دل من با كثرت رياضتهاي سخت افروخته گشت، تا انوار ملكوت بر آن سرازير شد، پنهانيهاي جهان برين براي من روشن گشت و انوار احديت در دل من درخشيدن گرفت و الطاف الهي متواتر و پياپي گشت؛ بدانسان كه بر اسراري پي بردم و رموزي بر من كشف شد كه با برهان نتوانستي شد. بلكه آنچه پيش از اين برهان فراگرفته بودم با فزونيهاي بيشتري از راه شهود و بالعيان ديدم...»
مرحله تأليف و بيان آرأ و افكار
-5-1 بيشتر تأليفات او به طريق اشراقي و كشفي است. نخستين كتابي كه در اين دوره نوشت، كتاب الاسفار الاربعه است و شايد كه به تأليف آن در اواخر مرحله دوم آغاز كرده باشد. اين مراحل سه‌گانه ما را به ياد مرحلي مي‌اندازد كه غزالي نيز طي كرد، اين دو تن هر دو نخست به تحصيل و فراگرفتن آرأ فيلسوفان و متكلمان پرداختند و سپس آرأ فيلسوفان و نظريات متكلمان را بيهوده و گمراه كننده يافتند و گفتند كه: اين سخنان سالك را به حقيقت نمي‌رساند، از اين رو، آن بحثها را ترك گفتند و جدال و پيكار و خصومتهاي عقيدتي را كنار گذاشتند و سرانجام به فضاي عطر آگين خيال‌انگيز تصوف و فلسفه اشراقي دل بستند و آرام گرفتند.
َ ملاصدرا چگونه تكفير شد؟
-6-1 روح سودايي و پژوهشگر فيلسوف ما سرانجام در تصوف و اشراق آرام يافت، اما تصوف و عرفان با روح سهل‌گيري و تسامحي كه دارد و با برخي دعاوي عجيب و شگفت آن، همواره مورد نفرت و انزجار فقيهان و اصحاب ظاهر بوده است. قهراً اين نفرت و انزجار در دوره صفويان كه دوران اقتدار و فرمانروايي فقيهان و روزگار مذلت و اختفأ حكيمان و انديشمندان بوده است بيش از پيش افزودن گرديد؛ چنان‌كه هر جا صوفي يا عارفي سراغ مي‌گرفتند انواع شكنجه و زجر و تفتيش او را عذاب مي‌كردند تا به توبه وادارش كنند. درين راه برخي از فقيهان و محدثان كار را به جايي رسانيدند كه لقب «قاتل صوفيان» گرفتند! او نسبت به «محيي‌الدين بن عربي» (درگذشته 638 ه'.ق) ارادت خاصي داشت و در آثار خويش از جمله «اسفار» و «المبدأ و المعاد» از او به بزرگي و تعظيم و تكريم زياد ياد مي‌كند و در برخي موضع از و به «حكيم عارف» و «شيخ جليل مُحَقٍّق» تعبير مي‌كندو بسيار جاها به اَفكار و آرايِ او استناد مي‌كند و برخي از اقوال او را چنان معتبر مي‌داند، كه پذيرفتن و يادگرفتن آن‌را واجب مي‌داند و در آرأ او احتمال خطا نمي‌دهد. حاصل آنكه او را از اهل كشف و از پيشوايان شهود و اشراق مي‌شمارد و از او دفاع شديد مي‌كند و نسبت به برخي اقوال او كه ضعف يا انحراف از سنت دارد، محمل مي‌تراشد. اين دو امر و امور ديگر، سبب شد كه معاصران وي، به ويژه اهل دين و فقيهان، او را بد دين و كافر بدانند. اينك براي روشن شدن مطلب آن امور را كه دست‌آويز فقيهان و اخباريان و بهانه تكفير عالمان ظاهر بوده، ذيلاً مي‌آوريم:
«.. در مذهب ملاصدرا اختلاف است، جمعي از فقيهان او را كافر مي‌دانند و او در چند مسئله برخلاف ظواهر حقه شرعيه سخن رانده: نخست، وحدت وجود و آن‌را به جايي رسانيد، كه در تفسير خويش مي‌گويد: قال محيي‌الدين العربي ماتَ فرعون مؤ‌مناً موحداً = محيي‌الدين ابن عربي گفت: فرعون با ايمان و يكتاپرستي مرد! بعد از نقل اين كلام گفته: هذا كلام يشم منه رائحة التحقيق يعني: اين، سخني است كه از آن بوي تحقيق مي‌آيد و همين مفاد شعر جلال‌الدين بلخي است كه گفته: چون كه بي رنگي اسير رنگ شد/موسي‌يي با موسي‌يي در جنگ شد دوم، مسئله ديگر كه محل لغزش آخوند ملاصدرا است آن است كه او در شرح اصول كافي و در تفسير سوره بقره و اسفار قائل به انقطاع عذاب شده و خلود در جهنم را منكر است. ليكن ضرورت اسلام برخلاف آن است كه صريحاً مي‌گويد: اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون؛
سوم، در كتاب اسفار در بيان مراتب عشق نوشته كه عشق ساده رويان و جوانان عشق مجازي است و في‌الحقيقه عشق ورزيدن به خداست نظر به قاعده: المجاز قنطرة‌الحقيقه = مجاز پل است براي رسيدن به حقيقت؛
چهارم، مسئله معاد است، اگر چه ملاصدرا در الشواهد الربوبية گفته، كه حق آن است كه معاد در جسم عنصري است، ليكن چون در مقام تحقيق اين مطلب برآمده، به حسب ظاهر عبارتش از بدن عنصري چيزي بيان نكرده است؛
پنجم، جنت را بر چند قسم كرده، اول آن‌را حور و قصور و انهار و اشجار دانسته؛ ليكن گفته است كه آنها جنت عوام است كه جز خيال حور و قصور و درختان و ميوه‌هاي بهشت چيزي نداشتند؛ باقي اقسام را چنان دانسته كه از شعر ملاي رومي در مثنوي ياد مي‌دهد كه گفته: هشت جنت چيست اعمال خوش‌ات/هفت دوزخ چيست اعمال بدت داستاني هم معروف است كه: در كربلا يكي از مدعيان دانش هر روز پس از نماز صبح بزرگان صوفيه را يكي پس از ديگري لعن مي‌كرد و از آن جمله يكي صدرالدين شيرازي بود، كه روزي در مجاورت او بود و آن مدعي او را نمي‌شناخت و چون از لعن وي فارغ گشت، صدرا از سبب لعن خويش پرسيد. در جواب گفت: كه اين مرد به وحدت واجب الوجود معتقد است! صدرا گفت: لعنش كن كه او شايسته لعن توانست! او از شدت ناداني و تعصب ميان اعتقاد به وحدت وجود و وحدت واجب‌الوجود فرقي نمي‌گذاشت.»
در مقابل اين ايرادات و تكفيرهاي ظاهرپرستان و فقيهان صدرا هم ساكت نمي‌نشست، بلكه بر آنها به زبان قلم حمله مي‌كرد و آنها را ظاهري و قشري و بي‌خبر از علم و حكمت قلمداد مي‌نمود. چنان‌كه صاحب مستدرك گويد:
«... صدرا در كتابهاي خويش بر حاملان دين و فقيهان طعن زيادزده و آنان را به جهل نسبت داده و خارج از زمره دانشمندان دانسته است.» او در كتابها و رساله‌هاي خود مانند «الواردات القلبية» (ص 58) و در تفسير خود بر شرح «آية‌الكرسي» (ص 352) زماني كه از انقطاع عذاب بحث مي‌كند و در كتاب «المبدأ و المعاد» (ص 278) زماني كه از تحقير و تهاون فقيهان نسبت به حكمت و فلسفه و اهل آن سخن مي‌گويد، آنها را به انتقادي تند و زننده مورد عتاب قرار مي‌دهد و مي‌گويد: «بي‌گمان بيشتر آنها از جاهلان هم شوربخت‌ترند.» او مي‌خواست مردم را به سوي فلسفه فرا خواند؛ فلسفه‌اي كه جز وي و تني چند آن‌را نمي‌فهميدند. فلسفه او از خيال نيرومند و هوش سرشارش مايه مي‌گرفت واز يافته‌هاي صوفيان كه مخصوص خود آنها بود و در ميان ديگران سرايت نيافته بود. از اين رو از آنچه فقيهان و عالمان معاصرش سود جستند او بي‌بهره ماند، زيرا آنها در دلها و ديدگان مردم زندگي مي‌كردند و در عقول و عواطف آنها تأثير به سزايي داشتند.
َ زمينه آثار ملاصدرا
-7-1 صدرا در فلسفه و حكمت اشراقي كتابهاي كلاني نوشته، كه همواره - يعني از روزگار مؤ‌لف - مورد توجه طالبان علم و مشتاقان فلسفه قرار گرفته است و بيشتر آنها به زيور چاپ آراسته شده است. بيشتر كتابهاي او در موضوعات زير بحث مي‌كند: اولاً - آنچه مربوط به شناخت مبدأ نخستين و صفات و آثار اوست كه در واقع شامل قسمت اعظم فلسفه به معني كامل آن است.
ثانياً - شناخت راه راست و درجات وصول به آن - زيرا همه راه راست را به يك اندازه نمي‌شناسد - و چگونگي صعود به حضرت باري تعالي و علم نفس كه جزئي از علم طبيعي است و بحث فيلسوف ما در اين قسمت، بسيار عميق و پژوهشگرانه است.
ثالثاً - شناخت معاد و روز رستاخيز و چگونگي حضور در حضرت حق و ورود به سراي رحمت وي.
رابعاً - شناخت برانگيختگان و برگزيدگان الهي، از براي دعوت خلق و نجات نفس، مانند پيامبران و اوصيأ و اوليأ.
خامساً - ذكر اقوال و آرأ منكران و بد دينان و كشف فضايح و نابساماني كلمات آنها و برخي مسائل ديگر.
َ تأليفات مهم ملاصدرا
-8-1 مهم‌ترين آثار ملاصدرا (صدر المتألهين) به قرار زير است:
-1 الاسفار الاربعة، كه نخستين بار در 926 صفحه در تهران در 4 جلد و قطع بزرگ به سال 1282 هجري چاپ شد. چون به زودي اين كتاب جاي خود را ميان دانشمندان و حكمت‌دانان باز كرد، فاضلان و دانشمندان به‌شرح و تحشيه آن پرداختند، كه از آن شرحها طهراني در كتاب خود 9 شرح و حاشيه نفيس و سودمند را نام مي‌برد. چاپ دوم اين كتاب به سال 1378 هجري قمري در مطبعه‌هاي جديد انجام گرفت و به ترتيبي نيكو چاپ شد، كه در حاشيه آن شش حاشيه گنجانيده شده است:
-1 حاشيه حكيم آقا علي‌بن جمشيد نوري اصفهاني (در گذشته 1246 ه'.ق)؛
-2 حاشيه مرحوم حاجي هادي بن مهدي سبزواري معروف به ملا هادي سبزواري (1288-212 ه'.ق) صاحب منظومه و شرح معروف آن؛
-3 حاشيه فيلسوف نامدار آقا علي مدرس بن عبدالله زنوزي تبريزي صاحب بدايع‌الحكم (در گذشته 1310 ه'.ق)؛
-4 حاشيه حكيم اسمعيل بن سميع اصفهاني شاگرد حكيم ملا علي نوري، (در گذشته 1277 ه'.ق)؛
-5 حاشيه مدرس نامدار «محمد بن معصوم زنجاني»، صاحب حاشيه بر منظومه سبزواري (در گذشته به سال 1349 ه'.ق)؛
-6 حاشيه علامه سيد محمد حسين طباطبايي (در گذشته 1361 ه.ش) صاحب تفسير الميزان. گفتني است كه كتاب اسفار شامل بحثهاي زير است:
-1 امور عامه و آن چنان‌كه مؤ‌لف گويد درباره طبيعت وجود و عوارض ذاتي آن است.
-2 علم طبيعي و اقسام آن.
-3 علم الهي، يا شناخت ربوبيت و حكمتِ الهي.
-4 علم نفس از مبدأ تكوين تا آخرين مقامات آن، كه معاد باشد.
مؤ‌لف اين كتاب را در زمان حيات استادش «ميرداماد» (وفات 1041 ه'.ق) نوشته است. زيرا در جلد دوم اين كتاب (ص 111، چاپ طهران) به بقأ عمر و سلامت او دعا كرده است. برخي از محققان سال تأليف آن‌را پيش از 1025 هجري نوشته‌اند.
-2 المبدأ و المعاد، كه مشتمل بر 270 صفحه متوسط است و در سال 1314 ه'.ق چاپ شده است. اين كتاب در دو فن است: -1 ربوبيات؛ -2 معاد بيان آن متوسط است و مؤ‌لف روش تحقيق كتاب «اسفار» را اينجا نيز از دست نداده و ميان دو مسلك اهل بحث و اهل عرفان توفيق داده است. نسخه‌اي خطي از اين كتاب به رقم (421) در كتابخانه اهدايي آقاي مشكوة به دانشگاه وجود دارد.
-3 الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، كتاب نسبتاً مختصري است به روش عرفاني، كه در سال 1286 ه'.ق به قطع متوسط در 246 صفحه چاپ شد. برخي از محققان گفته‌اند كه اين آخر كتاب صدرا است و مؤ‌لف آن‌را براي تدريس جهت مبتديان فلسفه نوشته بوده است. اخيراً اين كتاب را آقا سيد جلال آشتياني تصحيح و با مقدمه و برخي حواشي سودمند به خرج دانشگاه مشهد چاپ كرد.
-4 اسرار الاَّيات و انوار البينات، در شناخت اسرار آيات خداي و صنعتها و حكمتهاي وي بنا بر روش عارفان. مؤ‌لف در اين كتاب آيات قرآني را با بحثهاي خويش تطبيق كرده است. اين كتاب در سال 1292 ه'.ق چاپ شده است.
-5 مشاعر، به روش عرفانيان، كه در سال 1315 ه'.ق بالقطع كوچكي در 108 صفحه چاپ شد. اين كتاب، دوباره با برخي حواشي و تعليقات غلامحسين آهني چاپ شده و سودمند است.
«شيخ احمد زين‌الدين احسائي» بر اين كتاب رد نوشته است.
-6 الحكمة العرشية، كه آن‌را هم به روش اهل عرفان نوشته است، اين كتاب به همراه «مشاعر» چاپ شده و احسائي بر اين كتاب نيز رد نوشته است.
-7 شرح الهداية‌الاثيرية، كه مؤ‌لف در اين كتاب، با روش مشائيان و طريقه اهل بحث پيش رفته و از مذهب اصل كتاب كه، «الهداية‌الاثيرية» نام دارد عدول نكرده است. اصل كتاب تأليفات «اثيرالدين مفضل ابهري» (در گذشته 663 ه'.ق)است.
-8 شرح الهيات الشفأ، كه در سال 1303 ه'.ق به قطع بزرگ با «الهيات شفأ» در 264 صفحه چاپ شد و آن ناتمام است و تا مقاله ششم رسيده است.
-9 رسالة‌الحدوث، اين رساله بحث مبسوط و گسترده‌اي است در حدوث عالم، كه در سال 1302 هجري به قطع متوسط در 109 صفحه چاپ شده است. مؤ‌لف از اين كتاب در «اسفار» - من جمله در (صفحه 233، ج 1) نقل مي‌كند. از اين رو بايد پيش از «اسفار» تأليف شده باشد.
-10 رسالة اتصاف الماهية بالوجود، اين رساله حدود 10 صفحه دارد و در سال 1302 ه'.ق چاپ شد. مؤ‌لف در اين كتاب اصالت وجود را اثبات مي‌كند و مي‌گويد: وجود صورتي در اعيان است و به خودي خود هستي و قوام دارد؛ وليكن ماهيت به سبب و به وجود او هستي مي‌يابد و به خودي خود چيزي نيست، بلكه از اعتبارات وجود است و به قول شيخ شبستري: وجود اندر كمال خويش ساريست/تعين‌ها امور اعتباريست بايد دانست كه مسئله اصالت وجود يا ماهيت از مسائل مهم و بارزي است كه معركه آرأ و افكار ناظران باحثان بوده است. گروهي از فلاسفه به اصالت ماهيت قائل شده‌اند، مثل شيخ سهروردي مقتول؛ گروهي به اصالت وجود گراييده‌اند مانند فيلسوف ما. اگر وجود را اصيل دانسته‌اند ماهيت را اعتبار گفته‌اند و اگر ماهيت را اصيل دانسته‌اند وجود را اعتباري پنداشته‌اند. يك گروه سوم نيز پيدا شده‌اند كه به اتحاد وجود و ماهيت قائل شده‌اند. از اين جماعت يكي شيخ هادي بن محمد امين تهراني (در گذشته 1321 ه'.ق)معروف است، كه رساله‌اي به نام اتحاد الوجود و الماهيه نوشته و در آن اصالت هر يك از وجود و ماهيت را بدون ديگري باطل دانسته است.
-11 رساله سريان الوجود، كه گمان مي‌رود همان رساله «طرح الكونين» باشد، اين رساله حدود 16 صفحه دارد و زماناً بر تأليف اسفار مقدم است. در زمان نگارش اين كتاب صدرا به اصالت ماهيت قائل بوده وليكن در «اسفار» از آن عدول كرده چنان‌كه خود وي گويد: «من از قول عارفان در باب اعتباري بودن وجود به شدت دفاع مي‌كردم و ماهيات را اصل در تحقق مي‌دانستم، تا اينكه خدا مرا هدايت كرد و براي من كاملاً واضح و منكشف شد كه قضيه به عكس اين است.» آنچه صدرا در باب وحدت وجود در اين رساله بيان داشته با آنچه در اسفار بيان كرده، يكي نيست.
-12 رسالة في القضأ و القدر، كه حدود هفتاد و اند صفحه دارد.
-13 رسالة اكسير العارفين، در شناخت حق و يقين.
-14 رسالة حشرالعوالم، در 30 صفحه، اين كتاب در حاشيه «المبدأ و المعاد» چاپ شده است.
-15 رساله خلق الاعمال، كه در حاشيه كشف الفوايد علامه حلي چاپ شده است. اين رساله را در آبان ماه 1340 خورشيدي آقاي سيد محمد علي روضاتي با گفتاري از آقاي جلال همايي زير عنوان رساله جبر و تفويض در چاپخانه حبل المتين اصفهان در چهارده صفحه منتشر كرد.
-16 رساله بعض المسائل العويضة، در جواب سؤ‌الاتي كه «شمس‌الدين محمد گيلاني اصفهاني» (در گذشته به سال 1097 ه'.ق)يكي از معاصران و شاگردان او، از وي كرده است.
-17 رساله‌التصور و التصديق، كه در سال 1311 هجري با «جوهر النضيد» علامه حلي در منطق، چاپ شد.
-18 رسالة في اتحاد العاقل و المعقول، كه حدود 35 صفحه دارد.
-19 كسر الاصنام الجاهلية، در كفر بعضي از جماعت صوفيه. «صدرا» از اين رساله، در ضمن كتابهاي ديگر نام برده است.
-20 رسالة في حل الاشكالات الفَلَكيه في الارادة الجزافية، صدرا از اين كتاب هم در اَسفار (ج 1/176) نام مي‌برد، وليكن حاجي سبزواري در حاشيه آن مي‌گويد: «لم نر تلك الرسالة = هرگز اين رساله را نديده‌ايم».
-21 حاشيه بر شرح حكمة‌الاشراق، كه در سال 1316 ه'.ق چاپ شده است.
-22 رسالة في الحركة الجوهرية.
-23 رسالة في الالواح العماديه.
-24 رساله‌اي در شرح الرواشح السماوية، تأليف «ميرداماد»؛ كه يكي از مؤ‌لفات مهم «صدرا» مهارت و تبحر وي را در فن حديث و درايت و شناخت اساتيد مأثورات مذهبي نشان مي‌دهد. اين كتاب حدود 500 صفحه دارد و تمام نشده است. مؤ‌لف تا حديث 499 شرح كرده و تا باب أن الائمه و لاة‌امر الله و خزنة علمه رسيده است.
-25 مفاتيح الغيب، كه شرح اصول كافي چاپ شده و حدود 200 برگ بزرگ دارد، مؤ‌لف آن‌را به منزله مقدمه تفسير خود نوشته است.
-26 تفسير القرآن الكريم، كه شامل است بر تفسير برخي از سوره‌ها و آيات، كه تمام نشده است، گويا مراد مؤ‌لف آن بوده است، كه تفسير كاملي بنويسد، ولي اجل مهلتش نداده است. اين كتاب در سال 1322 ه'.ق 616 صفحه به قطع بزرگ چاپ شده است. كتاب مزبور شامل تفسير سور و آيات زير است: تفسير سورة الفاتحه در 41 صفحه، تفسير سورة البقرة در 248 صفحه تا آيه 62 (كونواقردة خاسئين)، تفسير آية الكرسي در 67 صفحه، تفسير سوره نور در 68 صفحه، تفسير سورة السجدة در 23 صفحه، تفسير سورة يس در 86 صفحه، كه در سال 1030 هجري از تأليف آن فراغ يافت. تفسير سورة‌الواقعه در 25 صفحه، تفسير سورة الحديد در 42 صفحه، تفسير سورة الجمعه در 29 صفحه، تفسير سورة الطارق در نه صفحه، تفسير سورة‌الزلزله در 7 صفحه و تفسير قرآن (وتري الجبال تحسبها جامدة) در 3 صفحه و تفسير سورة‌الاضحي. اين كتاب به سال 1322 ه'.ق چاپ شده است. جز اين كتب و رسايل، برخي مؤ‌لفات ديگري نيز از او ياد كرده‌اند.
َ آرأ ملاصدرا
-13-1 اهميت فيلسوف ما به سبب آن نيست كه كتاب عظيمي چون اسفار اربعه نوشته است، بلكه از آن جهت است كه در اين كتاب چند مطلب تازه بيان كرده كه مجموعاً متجاوز از يك رساله 40 صفحه‌اي نمي‌شود و اگر اين مرد بزرگ به جاي نوشتن يك بار شتر كتاب همين رساله را مي‌نوشت، هم خود و هم آيندگان را دردسر كم مي‌شد. امروزه كه وقت براي كسب دانش كم شده و گرفتاريهاي مادي و اقتصادي حيات انسان از هر دوره و عصري زيادتر گشته، مجال خواندن يك هزار و اند صفحه به قطع بزرگ، آن هم در بحث از جوهر و عرض و ماده و قوه و فعل و بقأ نفس و مطالب پيچيده همانند آن و صدها مسئله دشوار ديگر وجود ندارد اما اگر كسي طالب حكمت باشد مي‌تواند از وقت زندگي بزند و به «غرولند» زن و بچه‌اش اعتنأ نكند و پي تحصيل كتاب صغيرالحجم و كثيرالمعنيي برود تا مگر مشام جانش از حكمت بويي ببرد. به هر حال، آن چند مطلب مهم كه مقام فلسفي و علمي صدرا را بيش از همه آثار ديگرش بالا برده و او را زبان زد اهل تحقيق كرده، به ترتيب عبارت است از:
-1 وحدت وجود، اين نظريه، تازگي ندارد وليكن بيان صدرا صورت ديگري دارد، «همه گويند ولي گفته سعدي دگر است.» اين بحث موجب شد حملات فقيهان به سوي او سرازير گردد و او را تكفير كنند و آشكارا لعنش بفرستند و در ضمن در عبادات خودشان او را نفرين كنند. همين اندازه كافي است بدانيم - في‌المثل - شيخ‌احمد حسائي (در گذشته 1243 ه'.ق) كه خود او را مردم تكفير كرده‌اند و به سبب پيروي از ملاصدرا و برخي افكار عجيب، او را بد دين شمرده‌اند، جلوترها، فيلسوف ما را تكفير كرده و قول او را به شناعت و زشتي نسبت داده بود. مذهب «وحدت وجود» كه از قديم گروهي زياد از فيلسوفان بدان اعتقاد داشتند و وقتي به دست «اشراقيان» رسيد، رنگ ويژه‌اي به خود گرفت. گروهي از شاگردان صدرا نيز از اين فكر متأثر شدند، از آن جمله يكي شاگرد او و دامادش فيض بود، كه حسابي با او نيز در افتاد و در شرح رساله عرشيه خطاب به او نوشت: «بگو من خدا هستم و مترس. تا هم خود آرام‌گيري و هم ديگران را راحت كني.» و در سده يازده و دوازده هر كس در ايران بدين مذهب تمايلي ابراز كرد، براي خود نامي بد از قبيل كافر و زنديق كسب نمود! و حال آنكه همه بخشهاي اين مذهب با ديانت مخالف نيست. وليكن قضيه، قضيه مردمي است كه امثال اين افكار را برنمي‌تابند و به ظاهر هر كلام توجه دارند و آن نيز جز يك تفسير ندارد و آن تنها قبول چيزي است كه خود مي‌فهمند. و واقعاً خطر بزرگي است كه نظرات دقيق در دسترس مردم قرار گيرد؛ مردمي كه جز فهم خود به هيچ اصل ديگري پاي‌بند و معتقد نيستند. روزگار صدرا نيز، دور فقيهان بود و وقتي فكر وحدت بر آنها عرضه گشت كه فقيهان سلف در آن بحث نكرده بودند و از رشته آنها نبود؛ ميان آنها معركه‌اي جديد جهت استنباط و استنتاج پديد آورد و اين سؤ‌ال برايشان طرح شد: «آيا قائلان به وحدت وجود كافرند و حكم به نجاست آنها مي‌توان كرد يا نه.» از اين رو عده‌اي آنها را تكفير كردند، وليكن جماعتي گفتند: معتقدان به اين مذهب مادام ملتزم به احكام اسلام هستند، كافر نيستند حكم به نجاست آنها نتوان داد.
َ تفاسير از وحدت وجود
-9-1 اولاً كثرت وجود و كثرت موجود با هم، كه آنچه مردم از اين مطلب مي‌فهمند، نزديك به همين وجه است. ثانياً وحدت وجود و موجود با هم و اين مذهب گروهي از صوفيان است، كه گويند: در عالم خارج جز يك ذات كه قائم به ذات خويش و حقيقت منفرد و بدون تركيب است، چيزي وجود ندارد. او حقيقت حيات ازلي و ابدي و وجود صرف و دائمي است و ذاتاً از شوايب عدم و اوصاف امكان منزه است و جز او چيزي نيست مگر پرتو روي او و ماهيات مظاهر انوار ذات او هستند، اما خود اين ماهيات به منزله: «سرابي است كه تشنه‌اي آن‌را آب مي‌پندارد، ليكن چون به سوي آن آمد، چيزي نمي‌بيند، پس خدا را پيش خود مي‌يابد و خدا حساب او را به تمام مي‌دهد» و اما تعبيرهايي مانند غير و سوي و هويات و اشيأ همه جز اموري داثر و فاني و تعنيات خالي چيز ديگري نيستند، چنان‌كه جامي گويد: كل ما في الكون و هم او خيال‌او عكوس في مرايا او ظلال ثالثاً وحدت وجود و تعدد موجود، بدين معني كه وجود يك حقيقت واحد قائم به ذات است و آثار آن جز ماهيات صرف و كليات طبيعي محض چيزي نيست، كه وقتي در ذهن صورت آن حاصل مي‌گردد، بر آن نام مفهوم مي‌دهند، مانند مفهوم آسمان و زمين و جانور و انسان و ديگر تعنيات مفهومي. اين قول را به جماعتي از متألهان نسبت داده‌اند.
رابعاً وحدت وجود و موجود در عين كثرت آنها و مثال آن بروجه تقريب چنين است كه گوييم: اگر در برابر آفتاب و محاذي با آن آيينه‌ها يا اجسام صيقلي شده‌اي كه قابل انعكاس باشد قرار دهيم و آفتاب بر آنها پرتو بيفكند، در نظره نخستين به تعداد آن آيينه‌ها و اجسام آفتاب مي‌توان ديد، وليكن چون به دقت بنگريم و به ملاحظه حقيقت آفتاب باريك شويم مي‌فهميم كه همه اين صور منعكسه و آفتابهاي متعدد از پرتو حقيقت آفتاب است كه يكي بيش نيست و همه آن عكسها ظهورات اين جوهر اصيل است و حكايت جمال آن و كاشف از پرتوافكني شمس حقيقت. به عبارت ديگر، همه، مظاهر گوناگوني است كه اين حقيقت يگانه در آنها متجلي مي‌گردد و چه نيكو مي‌گويد شاعر فيلسوف مشرب كه:
و ما الوجه الا واحد غير انه‌اذا انت عددت المرايا تعددا! نظر صدرا نيز در مورد اين مسئله اختلاف دارد، بدين معني در رساله سريان الوجود صورت سومي را كه در بالا شرح داديم پسنديده و در مورد بحث از ممكنات چنين مي‌گويد: «ممكنات، موجودات متعدد متكثر هستند، كه در خارج وجود دارند. كثرت آنها حقيقي و عيني است، زيرا وجود واحد است و موجود، متعدد و متكثر.»
ولي در «اسفار» وجه چهارم را بيان كرده و بر آن رفته است كه: وجود در حقيقت متعدد است وليكن در عين حال واحد حقيقي نيز هست و موجود نيز چنين است. در واقع او ميان همه انحأ وجود در اين موضوع جمع كرده است؛ زيرا از يك سو تعدد وجود و موجود را مي‌پسندد و از يك طرف نيز وحدت وجود و تعدد موجود را قبول دارد. چنان‌كه ملاحظه مي‌فرماييد در ميان آرأ او تشتت ديده مي‌شود، ليكن او تأكيد و اصرار مي‌كند و مي‌گويد: فهم اين مسئله نيازمند فطرتي ويژه است و انگار رأي خود را چنين توجيه مي‌كند كه: مراد وي از معني تعدد وجود، حقيقتي مقابل مجاز لغوي قرار مي‌گيرد، وليكن معني وحدت وجود، حقيقتي است كه مقابل مجاز عرفاني قرار مي‌گيرد. چنان‌كه در جايي ديگر مي‌گويد. «اطلاق وجود بر ماسوي الله، مجاز لغوي نيست، بلكه در نزد خدادانان، مجاز عرفاني است.»
هويات و ممكنات امور اعتباري محض هستند و حقايق آنها جز اوهام و خيالات چيزي نيستند و جز به حسب اعتبار حاصل نمي‌شوند و تعيُّن نمي‌يابند. وجود حقيقي، به ذات خويش در تمام مظاهر هويدا و پيداست و موجب ظهور ديگران است و به وجود او و به سبب او ماهيان ظهور مي‌يابند و همه براي او و با او و از او و در او هستند. پس از اين بيان به سخن معروف امام علي(ع) استشهاد مي‌كند كه گويد: «او با همه چيز هست، بدون مقارنت و در همه چيز هست بدون ممازجت و آميختن با آنها؛ و غير از همه اشيأ است، زيرا با وجود او همه فاني و زايل هستند.»
نتيجه آنكه، مذهب فيلسوف ما با مذهب متصوفان در قول به وحدت و موجود اتفاق دارد، ليكن نبايد از اين سخن استنباط حلول يا اتحاد كنيم، زيرا معني آن دو دوگانگي در اصل وجود است و نبايد پنداشت كه معني اين سخن آن است كه: ممكنات اعتبارات محض هستند و از واقع بهره‌اي ندارند. چنان‌كه خود گويد: «بپرهيز از اينكه با شنيدن اين عبارات گمراه گردي و چنان پنداري كه نسبت ممكنات به ذات آفريدگار به وسيله حلول يا اتحاد يا اموري مانند آن است؛ اين سخن از مقصود ما سخت دور است، زيرا حلول يا اتحاد موجب ثنويت و دوگانگي در اصل وجود مي‌گردد.» و درباره موجوديت ممكنات گويد: «براي هر يك از آنها آثار و احكام ويژه‌اي است، مقصود ما از حقيقت چيزي است كه مبدأ اثر خارجي است و مراد ما از كثرت چيزهايي است كه مستوجب تعداد آثار و احكام باشد، از اين رو چگونه امكان دارد كه ممكنات در خارج چيزي نباشند و موجود نگردند.» حاصل آنكه هر چه هست خداست و ما سواي او كه به منزله پرتوي از ذات او است همه فقر و نياز و ضعف است.
صدرا بر آن است كه توحيد خاص الخاص يا اخص همين است و مقصود از مجاز عرفاني نيز همين مي‌باشد.
-2 حركت جوهري، حركت خروج شيء است از قوه به فعل به طور تدريج. پس اگر بطور دفعي اين امر انجام گرفت، آن‌را تجدد يا حدوث گويند نه حركت، مثلاً اگر يك ماهي كه در شمال حوضي است و به سوي جنوب برمي‌گردد، اين سير را حركت گوييم زيرا، اين مسافت را ماهي به تدريج پيموده و اما اگر پنج گردو بر دو گردو بيفزاييم، چون اين افزايش، يك مرتبه حاصل گرديده سزاوار نام حركت نخواهد بود و آن‌را تجدد و حدوث گويند. به عقيده ارسطو و پيروانش حركت، در چهار چيز واقع مي‌شود: كم، كيف، وضع، اين. الف: حركت در كم مقصود كم متصل است، نه منفصل كه عدد باشد، مانند اينكه شخص لاغر كم‌كم فربه شود كه به تدريج از لاغري حركت كرده و چاق و فربه شده است. ب: حركت در كيف، مانند حركت رنگ سيب و رنگ ماهي، از سبزي و سفيدي به سرخي. ج: حركت در وضع، مثل حركت چرخ چاه و حركت وضعي زمين، كه پيوسته وضع خود را تغيير مي‌دهد و سمت بالاي آن به پايين و پايين آن به بالا مي‌رود. د: حركت در اين، مانند حركت انتقالي زمين و آنچه از پيمودن مسافات، تصور شود. چون چهار مقوله نامبرده در شمار اعراض نه‌گانه‌اي است كه ارسطو قائل بوده مشائيان به حركت در جوهر معتقد نيستند و جوهر را محل حركت و امري ثابت و پايدار مي‌دانند، كه از ازل تا به ابد جايگاه اين حركات است و چون برخي از دانشمندان قديم گفته‌اند كه جوهر نيز حركت مي‌كند، ابن‌سينا مي‌گويد كه: جوهر از جوهريت حركت مي‌كند كه چه بشود؟ اگر مقصود اين است كه باز جوهر بشود، چون در آغاز كار جوهر بود، هيچ نيازي به اين حركت نخواهد داشت پس حركت جوهري معقول نيست. اينك عين عبارت او:
«... اما اينكه بعضي قائل به حركت جوهري شده‌اند از آن است كه ديده‌اند مني تدريجاً به صورت حيوانيت متكون مي‌شود و تخم گياه تدريجاً گياه مي‌شود و به اين واسطه توهم كرده‌اند كه در اينجا حركتي است وليكن بايد دانست كه مني پيش از آنكه حيوان شود تكونات ديگر عارض او مي‌گردد كه ميان آنها استحاله‌هاي كيفي و كمي هست و در حالي كه هنوز مني است، همواره به تدريج استحاله مي‌يابد تا موقعي كه صورت مني از او خلع شود و عَلَقَه گردد.
«و همچنين است حالش در وقتي كه به صورت عَلَقَه است تا موقعي كه به صورت مضغه درآيد، سپس استخوان و عصب و عروق و چيزهاي ديگر شود كه ما درك نمي‌كنيم، تا وقتي كه صورت حياتي را بپذيرد و همچنين همواره تغيير مي‌كند و استحاله مي‌شود تا در انسانيت قوت بگيرد و سرانجام موقعي برسد كه صورت انسانيت از او جدا شود و بميرد. ظاهر اين احوال چنان است كه به نظر مي‌آيد اين جمله يك حركت است از صورت جوهر به صورت جوهري ديگر و گمان مي‌رود كه در جوهر حركت هست و حال آنكه چنين نيست بلكه سكونها و حركتهاي متعدد در كار است.»
اما ملا صدرا مي‌گويد: جوهر از جوهريت حركت مي‌كند كه كامل‌تر گردد و تمام عالم جسماني، آن به آن كامل‌تر مي‌گردد و در آن دوم، غير از آن اول است. ولي صوري كه اشيأ مي‌پوشند، پوششي بر روي پوشش خواهد بود، نه آنكه صورت نخستين را از دست بدهد و صورت دوم به جاي آن بپوشد، چنان‌كه ارسطو تصور كرده كه آن‌را در اصطلاح فيلسوفان مشائي خلع و لبس ناميده‌اند.
َ نتايجي كه از پذيرفتن حركت جوهري بر مي‌آيد...
-10-1 اكنون بايد ديد اگر ما حركت جوهري را بپذيريم چه مشكلاتي را با اين نظريه حل خواهيم كرد و اين فرضيه كدام خار را از سر راه ما خواهد برداشت. ملاصدرا حدوث زماني عالم، جسماني بودن روح در هنگام آفرينش و روحاني شدن آن‌را در انجام كار، از حركت جوهري استفاده مي‌كند. الف - حدوث زماني عالم، حدوث يعني پيدا شدن چيزي تازه و قدم مقابل آن است و حكيمان در حدوث و قدم ماده دو دسته مخالف تشكيل داده‌اند. حكيمان مادي گويند: اين ماده جسماني كه برگشت همه موجودات به آن است، مخلوق و مصنوع ديگري نيست و ازلي بوده؛ ناچار ابدي هم خواهد بود و حركت ذاتي ماده است كه پرده جهان را نمايش مي‌دهد. دسته‌اي ديگر ماده را مخلوق و مصنوع مي‌دانند و خود اين اشخاص نيز دو دسته تشكيل داده‌اند: يكي آنهايي كه به حدوث ذاتي ماده قائل‌اند؛ و ديگر آنان كه به حدوث زماني گرويده‌اند. ابن‌سينا و فارابي مي‌گويند: اگر چه ماده مخلوق و مصنوع است ولي در زمان خلق نشده و از مفهوم خلق و صنع، زمان فهميده نمي‌شود و هر اندازه كه در وهم خود زمان را امتداد دهيم، ماده از آن بيشتر بوده و فقط ماده ذاتاً حادث است و الا ماده آني از خدا جدايي نداشته، چنان‌كه سايه چراغ از چراغ و حركت كليد از حركت دست انفكاك ندارد و با همه اين اوصاف، خدا علت و موجد ماده و چراغ علت سايه و حركت دست، سبب و علت حركت كليد است.
شارحان كتابهاي ارسطو مي‌گويند كه: اين حكيم، خدا را ناظم و محرك عالم مي‌داند نه آفريننده آن. فيلسوف ما مي‌گويد: ابونصر فارابي، بيهوده سعي كرده عقيده افلاطون را كه به حدوث زماني قائل شده، با رأي ارسطو كه تنها به حدوث ذاتي معتقد است جمع كند و باز بيهوده گفته است كه مقصود افلاطون هم حدوث ذاتي است و اين جمع و تأويل از قصور فارابي است و چگونه مي‌توان چشم از حدوث زماني پوشيد و تنها به حدوث ذاتي قائل شد؛ با آنكه در اين كار، تكذيب انبياست؟!
باز، صدرا مي‌گويد: چون طبيعت، به حركت جوهري، پيوسته در تجدد است نه تنها عوارض آن به گفته مشائيان تجدد مي‌يابد، بلكه ذات و گوهر طبيعت نيز در حال تجدد است و چون اين تجدد در زمان است پس در هر دقيقه چندين مرتبه عالم حادث زماني مي‌شود و مراد افلاطون اين است؛ و اما چون اصل ماده قدم ذاتي دارد چنان‌كه ارسطو و ابن‌سينا گفته‌اند پس رأي ارسطو هم صحيح است و در نتيجه حدوث زماني عالم نيز درست مي‌شود. ب - روح در آغاز جسماني است و در انجام روحاني مي‌گردد، ارسطو و پيروانش ارواح بشري را از آغاز آفرينش مجرد مي‌دانند و دلايلي بر غير مادي بودن روح اقامه مي‌كنند كه بيشتر آنها در مقاله پنجم «علم النفس» كتاب شفأ بيان شده است.
درباره سرنوشت روح پس از خلاص شدن از كالبد خاكي دو عقيده پيدا شده است: يك: ارسطو و پيروان او گويند پس از مرگ، من و تو وجود ندارد و ارواح در يك روح كه عقل فعال باشد جمع مي‌شوند و شخصيت ما از ميان مي‌رود و ابن رشد و فارابي هم بر اين عقيده بوده‌اند؛ از اينجاست كه ابن طفيل (در گذشته 581 ه'.ق) در رساله زنده بيدار يا حي‌بن يقطان مي‌گويد: فارابي هيچ فرقي ميان نيكوكار و بدكار و دانا و نادان قائل نشده، چه اگر شخصيت باقي نماند، بيچاره آن كس است كه در پي نيكوكاري برود و عمر خود را در كسب فضائل و دانش به پايان برساند.
دو: افلاطون به شخصيت پس از مرگ نيز قائل است. ابن‌سينا كه همواره از ارسطو پيروي كرده و گفته است: «اگر افلاطون را ارسطو تكريم نمي‌كرد، من او را اهل علم نمي‌دانستم چه او مردي شاعر بوده» اين بار از پيروي ارسطو سرپيچيده و به شخصيت ارواح پس از مرگ گراييده است. ملاصدرا عقيده عجيبي از خود ابراز مي‌كند كه كمتر كسي در تاريخ فلسفه به چنين عقيده‌اي برخورده است. آن عقيده اين است كه مي‌گويد: روح در آغاز پيدا شدن مادي است و فرقي با ديگر صورتهاي مادي از قبيل صورت آهن و چوب و غيره ندارد، رفته رفته با حركت جوهري مجرد مي‌شود و چون مجرد شد مرگ نخواهد پذيرفت و همواره باقي است اين است كه در فلسفه ملاصدرا اين موضوع را چنين بيان مي‌كنند كه: «روح جسمانية الحدوث و روحانية البقأ است» حاجي سبزواري نيز بر همين عقيده رفته، چنان‌كه گويد:
النفس في‌الحدوث جسمانيه و في البقاتكون روحانيه
-3 تجرد قوه خيال، از افكار جديد ملاصدرا يكي تجرد قوه خيال است و بيان آن اين است كه: مشائيان همه نيروهاي دروني را اعم از واهمه، حافظه، حس مشترك، خيال. جسماني مي‌دانند و بر آنند كه پس از ويراني تن تباه خواهد گشت. فيلسوف ما برخلاف مشائيان، خيال را مانند خود روح، قوه‌اي غير جسماني مي‌داند، از اين رو معتقد است كه قوه خيال با خراب شدن كالبد خاكي تباه و فاسد نخواهد شد. جاي ديگر گويد: قوه خيال كه آسمان به اين عظمت را هنگام تخيل در خود مي‌بيند جسماني نيست و مانند روح از جسم بي‌نياز مي‌باشد و پس از مرگ به همراهي روح وجود دارد؛ چون اين نيرو كارش عبارت از تحديد و تقدير اشيأ است، كه خود را هم پس از مرگ، مانند صورت منطبعه در آيينه مقدر مي‌بيند. حاجي سبزواري نيز عيناً اين عقيده را دارد، چنان‌كه در منظومه گويد: تحلل الروح و انه امتنع كون العظيم في صغير انطبع،دلا علي تجرد الخيال فهو مثال عالم المثال -4 حركت، ذاتي جسم است، حكيمان پيشين گمان مي‌كردند كه جسم ساكن است و ذات الهي محرك نخستين آن است، بدين طريق كه جسم فلك اقصي را به حركت درمي‌آورد و حركت اين فلك سبب حركت همه افلاك و بالتبع اجسام مي‌گردد.
صدرا با اين عقيده مخالفت كرد و اظهار داشت كه جسم نيازي به حركت دهنده خارجي ندارد و حركات يا حوادث دروني اجسام، آنها را به سوي همديگر سوق مي‌دهد. همچنين گويد: فيلسوفان، خيال كرده‌اند كه محرك هر جسمي بايد جسمي ديگر باشد و از همين روي گمان برده‌اند كه: حوادث جداگانه متعاقباً علت وجود همديگر مي‌شوند و نيز گفته‌اند: هر جسمي جسم ديگر را به حركت مي‌آورد و سلسله حوادث جزئي در زمانهاي گذشته غير متناهي است و مجموع همين حركات و حوادث متعاقبه را واسطه ميان قديم و حادث دانسته‌اند.»
پيروان حكمت مشأ وجود محرك را از اين جهت ثابت كرده‌اند كه به نظر آنان فعل و قبول فعل، دو جهت متقابل و متناقض است، از اين رو ممكن نيست كه قابل همان فاعل باشد، يعني: تا محركي در جسم تحريكي پديد نياورد، جسم يا قابل نمي‌تواند صفتي زايد بر آنچه هست در خود پديد آورد. فيلسوفان ما همچون رواقيان معتقد شد كه تأثير و انفعال ماده از غير جايزه و معقول نيست به عبارت ديگر: محرك جسم نيز خود جسم است و فاعل عينِ قابل است. بيشتر حكماي مشائي بر آن بودند كه محرك نخستين خداست و هموست كه جمله اجسام را به توسط جرم فلكي به حركت درمي‌آورد. صدرا اين نظر را هم رد كرد و گفت: خدا محرك جسم نيست بلكه موجد و آفريدگار آن است و زماني كه جسم را آفريد عيناً حركت را آفريد، نه آنكه اول جسم را ساكن آفريده باشد و سپس نيروي حركت را بدان عطا كند و حركت را مانند صفتي زايد در آن ايجاد نمايد.
َ الهام از ايرانيان باستان و ديگران
-11-1 صدرا تصريح كرده است كه وحدت وجود را از عارفان و حكيمان ايران باستان گرفته است. مأخذ حركت جوهري را كتابهاي قديم يونان معرفي كرده و در حركت و جوهر و اعراض «اسفار» در مقام بيان فنأ و تباهي عالم از همه آنها نام برده است. تحقيقات شيخ يوناني در ائولوجيا است كه ملاصدرا به تبع ديگران اين كتاب را اشتباهاً از ارسطو معلم اول مي‌داند. فيلسوف ما همچنين از «رسايل اخوان الصفا» و كتابهاي عين‌القضاة همداني (در گذشته 525 ه'.ق) و آثار سهروردي عارف (در گذشته 632 ه'.ق) و مؤ‌لفان عزالدين محمود كاشاني (در گذشته 735 ه'.ق) مؤ‌لف كتاب مصباح الهدايه و به ويژه از كتابهاي فارابي و ابن‌سينا و شيخ‌اشراق سود فراوان گرفته است. در تفسير خود بر قرآن و شرح اصول كافي، تسلط خويش را بر اخبار وارده از طريق عامه و خاصه و احاطه بر اقوال مفسران هر دو فرقه صريحاً واضحاً نشان داده است.
َ ادب و نزاكت ملاصدرا
-12-1 صدرالدين نسبت به همه بزرگان احترام و ادب نگاه داشته است. اين ادب نگاهداري وي را نسبت به ميرداماد و شيخ‌بهايي پيش از اين نقل كرديم در كتاب «اسفار» امام غزالي را «البحر القمقام الموسوم عندالانام بالامام و حجة‌الاسلام» و در يك جا «الشيخ العالم محمد الغزالي» ياد مي‌كند.
«ابن العربي» را يك جا «الشيخ الجليل محيي‌الدين بن العربي الاندلسي» (65/1، چاپ تهران) و «الشيخ العارف الصمداني الرباني محيي‌الدين بن الاعر ابي الحاتمي» (189/1، چاپ تهران) نام برده است. حتي نسبت به كساني مانند امام فخ. با آنكه مؤ‌لفان و افكار صدرا در دوران اخير، بسياري از فيلسوفان و صاحب نظران بزرگ را تحت تأثير قرار داده و او را به عبارات طولاني و مدح‌آميز ستوده‌اند، ليكن برخي از حكيمان از قبيل ميرزا الوالحسن جلوه (در گذشته 1312 ه'.ق) و از معاصران، مرحوم ضيأالدين دري (در گذشته 1334 ه.ش) با فيلسوف ما مخالفت كرده‌اند و مرحوم دري كه شاگرد جلوه بوده، به ويژه كوشيده است تا مواضع سرقتهاي عقيدتي و علمي او را نشان دهد.(1
َ پانوشتها
1. حلبي، دكتر علي‌اصغر، تاريخ فلاسفه ايران، تهران، زوار 1380، صص 644-670.
منبع: کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
ر رازي كه تشكيكاتِ وي را تضعيف كرده، جانب ادب را فرو نگذاشته است
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen