ابن‌سينا (به روايت استاد شرف(
1-5 زندگي و سرگذشت
َ اِبنِ سينا، ابوعلي حسين‌بن عبدالله بن سينا (428-370 ق / 1037-980 م)، بزرگ‌ترين فيلسوف مشائي و پزشك نامدار ايران. از آنجا كه اثر شادروان شرف الدين خراساني درباره ابن‌سينا - كه در سالهاي پاياني زندگي خويش نگاشتند به گونه‌اي ارزنده و به زباني امروزين، زندگي و آراي ابن‌سينا را بازتاب مي‌دهد، بنابراين ما در اينجا نوشتار ايشان را مي‌آوريم.
ما درباره‌ي زندگي و سرگذشت ابن‌سينا آگاهي نسبتاً خوبي داريم تا درباره‌ي هر فيلسوف مسلمان ديگر. اين نيز به بركت زندگي نامهاي است كه ابوعُبيدجوزجاني (د 438 ق/ 1046 م) شاگرد وفادار وي به نوشته آورده است و بخش نخست آن تقرير ابن‌سينا و بخش دوم آن نوشته‌ي خود جوزجاني است. اين نوشته بعدها به «سرگذشت» يا «سيره» مشهور شده است. كهن‌ترين متني كه از اين سرگذشت در دست است، كتاب تَتِمة صِوان الحكمة اثر ظهير الدين ابوالحسن علي بن زيد بيهقي است كه همچنين مطالب تازه‌اي درباره‌ي ابن‌سينا در بر دارد. در كنار اين گزارش، ما دو گزارش ديگر را از زندگي ابن‌سينا نزد ابن ابي اصيبعه در عيون الانبأ وي در تاريخ الحكمأ اثر ابن قفطي مي‌يابيم. گزارشهاي هر يك از اين دو منبع داراي اختلافات است. هر چند منبع مشترك آنها همان روايت جوزجاني به نقل از خود ابن‌سينا و سپس بقيه‌ي گزارش جوزجاني از سرگذشت است. ابن‌خلكان‌نيز در وفات الاعيان گويا از روايت بيهقي بهره گرفته و نكاتي را آورده است كه در آثار ابن ابي اصيبعه و ابن قفطي يافت نمي‌شود. متني هم از سرگذشت ابن‌سينا، سالها پيش از سوي احمدفؤ‌اد اهواني در حاشيه‌ي دست نوشته‌اي از نُزهَةُ الارواح شهر زوري كشف شده بود كه به دست يحيي ابن احمد كاشي در 754 ق/1353م نوشته شده است. اهواني اين سرگذشت را نوشته‌ي كاشي پنداشته است و آن را به مناسبت هزاره‌ي تولد ابن‌سينا در مجموعه‌ي ذكري ابن‌سينا در 1952م در قاهره، با عنوان «نُكَتُ في احوال الشيخ الرئيس ابن‌سينا» منتشر كرده است، در 1974م ويليام گُلمَن(1) اين سرگذشت را بر پايه‌ي چندين دست نوشته به شيوه‌اي انتقادي تدوين و با عنوان «زندگاني ابن‌سينا(2») با ترجمه‌ي انگليسي آن منتشر ساخت. اين متن تاكنون بهترين متني است كه از سرگذشت ابن‌سينا در دست است، هر چند در آن لغزشها و اشتباهاتي در خواندن و ترجمه‌ي برخي عبارات يافت مي‌شود كه مانفِرِد اولمان آنها را در نقدي كه بر آن كتاب در مجله‌ي آلماني «اسلام(3») (1975م) نوشته، يادآور شده است.
ما دراينجا زندگاني ابن‌سينا را برپايه‌ي روايت خودش و سپس دنباله‌ي آن را به روايت جوزجاني مي‌آوريم. ابن‌سينا در حدود 370 ق/980م در بخارا زاييده شد. پدرش از اهالي بلخ بود و در دوران فرمانروايي نوح بن‌منصور ساماني (387-366 ق/997-977م) به بخارا رفت و در آنجا در يكي از مهم‌ترين قريه‌ها به نام خَرمَيثَن در دستگاه اداري به كار پرداخت، او از قريه‌اي در نزديكي آنجا، به نام اَفشَنَه زني (ستاره نام؟)را به همسري گرفت و در آنجا اقامت گزيد. ابن‌سينا در آنجا به جهان چشم گشود. پنج سال پس از آن برادر كهترش به نام محمود به دنيا آمد.
ابن‌سينا نخست به آموختن قرآن و ادبيات پرداخت و ده ساله بود كه همه‌ي قرآن و بسياري از مباحث ادبي را فرا گرفته و انگيزه‌ي شگفتي ديگران شده بود. در اين ميان پدر وي دعوت يكي از داعيان مصري اسماعيليان را پذيرفته بود و از پيروان ايشان به شمار مي‌رفت. برادر ابن‌سينا نيز از آنان بود. پدرش ابن‌سينا را نيز به آيين اسماعيليان دعوت مي‌كرد، اما وي هر چند به سخنان آنان گوش مي‌داد و گفته‌هايشان را درباره‌ي عقل و نفس مي‌فهميد، نمي‌توانست آيين ايشان را بپذيرد و پيرو آنان شود. پدرش رسائل اخوان الصفأ را مطالعه مي‌كرد و ابن‌سينا نيز گاه به مطالعه‌ي آنها مي‌پرداخت. سپس پدرش وي را نزد سبزي فروشي به نام محمود مَسَاحي كه از حساب هندي آگاه بود، فرستاد و ابن‌سينا از وي اين فن را آموخت. در اين هنگام دانشمندي به نام ابوعبدالله (حسين بن ابراهيم الطبري) ناتِلي كه مدعي فلسفه داني بود. به بخارا آمد. پدر ابن‌سينا وي را در خانه‌ي خود جاي داد و ابن‌سينا نزد او به آموختن فلسفه پرداخت. وي پيش از آمدن ناتِلي به بخارا، نزد مردي به نام اسماعيل زاهد ففه آموخته و در اين زمينه سخت جويا و پويا و با همه‌ي شيوه‌هاي اعتراض، به روش فقيهان آشنا شده بود. آن‌گاه ابن‌سينا نزد ناتِلي به خواندن «مدخل منطق ارسطو» (اَيساگوگِه = ايساغوجي(4» اثر پُرفوريوس(5) فيلسوف نوافلاطوني (301-234 يا305م) پرداخت و در اين راه تا بدان جا پيش رفت كه نكات تازه‌اي كشف مي‌كرد و سبب شگفتي بسيارِ استادش مي‌شد. چنان كه وي پدر ابن‌سينا را وادار ساخت كه فرزندش را يكباره و تنها در راه دانش مشغول كند.
ابن‌سينا بخشهاي ساده‌ي منطق را نزد ناتِلي فرا گرفت، اما او را درباره‌ي دقايق اين دانش ناآگاه يافت، از اين‌رو به خواندن كتابهاي منطق ارسطو و مطالعه‌ي شرحهاي ديگران بر آنها پرداخت، تا اينكه در اين بخش چيره دست شد. وي هم زمان كتاب «عناصر يا اصول هندسه» اثر اُقليدس (يوكلايِدس(6» رياضي‌دان مشهور يوناني (سده‌ي 4 و 3 ق م) را اندكي نزد ناتِلي خواند و سپس بقيه‌ي مسائل كتاب را نزد خود خواند و آنها را حل كرد. سپس خواندن كتاب معروف المجسطي (مِگيسته سونتاكسيس(7» اثر بطلميوس (كلاوديوس پتو لِمايوس(8» ستاره‌شناس بزرگ يوناني (ثلث دوم سده‌ي 2 ق م) را نزد ناتِلي آغاز كرد و پس از خواندن مقدمات و رسيدن به شكلهاي هندسي آن، ناتلي به وي گفت كه بقيه‌ي كتاب را خودش بخواند و مسائل آن را حل كند و مشكلات را از وي بپرسد، اما به اين كار نپرداخت و ابن‌سينا نزد خودش مسائل آن را حل كرد، چنان كه بسياري از مشكلها را ناتِلي نمي‌دانست، مگر پس از آنكه ابن‌سينا آنها را براي وي توضيح مي‌داد. در اين هنگام، ناتِلي بخارا را به قصد گُرگانج و رسيدن به دربار ابوعلي مأمون بن‌محمد خوارزمشاه، ترك كرد.
ابن‌سينا نزد خود به خواندن و آموختن متون و شرحهاي كتابهايي در طبيعيات و الهيات پرداخت تا به گفته‌ي خودش «درهاي دانش به رويش گشوده شد». آن‌گاه به دانش پزشكي گرايش يافت و خواندن كتابهايي را در زمينه آغاز كرد.وي پزشكي را دانشي مي‌شمارد كه دشوار نيست و بدينسان مي‌گويد كه وي در اندك زماني در آن مُبرز شده، چنان كه پزشكان برجسته نزد او آموختن پزشكي را آغاز كردند. خود ابن‌سينا نيز به درمان بيماران مي‌پرداخت و در اين رهگذر شيوه‌هاي درماني، برگرفته از تجربه، بر وي آشكارا مي‌شد كه به گفته‌ي خودش نمي‌توان آنها را وصف كرد. وي هم زمان به مطالعات خود در فقه و مناظره با ديگران در اين زمينه ادامه مي‌داد.
16 ساله بوده كه بار ديگر خواندن كتابهاي منطق و همه‌ي بخشهاي فلسفه را از سرگرفت. وي در اين ميان حتي يك شب را در سراسر آن نمي‌خوابيد و روزها نيز جز به كار خواندن و آموختن نمي‌پرداخت. انبوهي از دسته‌هاي كاغذ در برابر خود مي‌نهاد و مسائل گوناگون را براي خود مطرح مي‌كرد و در هر مسئله‌اي مقدمات قياس و شروط آن را در نظر مي‌گرفت. هر گاه نيز با قياسي روبه‌رو مي‌شد كه نمي‌توانست به «حداَوسط» آن دست يابد، برمي‌خاست و به مسجد مي‌رفت، نماز مي‌گزارد و از خداوند حل مشكلِ خويش را خواستار مي‌شد تا بر وي گشوده مي‌گشت. آن‌گاه شب هنگام به خانه باز مي‌گشت. چراغ پيش روي مي‌نهاد و به خواندن و نوشتن مشغول مي‌شد؛ هر گاه كه خواب بر چشمانش چيره مي‌شد يا احساس ناتواني در تن خود مي‌كرد، پياله‌اي شراب مي‌نوشيد (برخي معتقدند كه در اينجا شراب مطلق نوشيدني است) و توان خود را باز مي‌يافت و بار ديگر به خواندن مي‌پرداخت. به گفته‌ي خودش «هر گاه خوابش مي‌برد، خود آن مسائل را در خواب مي‌ديد و بسياري از آنها بر وي روشن و آشكار مي‌شد». ابن‌سينا بدين شيوه پيش مي‌رفت تا بر همه‌ي دانشها آگاهي يافت و به اندازه‌ي توانايي انساني، بر آنها چيره گرديد، چنان كه خود مي‌گويد: «آنچه در آن زمان مي‌دانستم، به همان گونه است كه اكنون مي‌دانم و تا به امروز چيزي بر آن نيفزوده‌ام».
ابن‌سينا در اين هنگام نزديك به 18 سال داشته، در منطق، طبيعات و رياضيات چيره دست بوده است و آن‌گاه بر الهيات روي آورده و به خواندن كتاب متافيزيك (ما بعد الطبيعه‌ي) ارسطو پرداخته و حتي به گفته‌ي خودش 40 بار آن را خوانده بوده، چنان كه متن آن را از برداشته، اما هنوز محتوا و مقصود آن را نمي‌فهميد است. وي از خود نا اميد شده و به خود مي‌گفته است «اين كتابي است كه راهي به سوي فهميدن آن نيست» تا اينكه روزي در بازار كتاب فروشان، مردي كتابي را به بهاي ارزان بر او عرضه مي‌كند كه وي پس از ترديد آن را مي‌خرد؛ اين همان كتاب ابونصرفارابي درباره‌ي اغراض ما بعدالطبيعة بوده است. پس از خواندن آن مقصود و محتواي آن كتاب بر وي روشن مي‌شود.
َ ابن‌سيناي 18 ساله به درمان منصور ساماني مي‌رود
-2-5 فرمانرواي بخارا در اين زمان نوح‌بن‌منصور ساماني بوده است. وي دچار يك بيماري مي‌شود كه پزشكان در درمان آن درمانده بودند. در اين ميان نام ابن‌سينا به دانشوري مشهور شده بود. پزشكان نام او را نزد آن فرمانروا به ميان آوردند و از او خواستند كه ابن‌سينا را به حضور بخواند. ابن‌سينا نزد بيمار رفت و با پزشكان در مداواي وي شركت كرد و از آن پس در شمار پيرامونيان و نزديكان نوح‌بن‌منصور در آمد ابن‌سينا روزي از وي اجازه خواست كه به كتابخانه‌ي بزرگ و مشهور وي راه يابد، اين اجازه به او داده شد و ابن‌سينا در آنجا كتابهاي بسياري را در دانشهاي گوناگون يافت كه نامهاي بسياري از آنها را كسي نشنيده و خود وي نيز، هم پيش و هم پس از آن، آنها را نديده بود. وي به خواندن آنها پرداخت و از آنها بهره‌هاي فراوان گرفت. پس از چندي آن كتابخانه آتش گرفت و همه‌ي كتابها سوخته شد. دشمنان ابن‌سينا مي‌گفتند كه خود وي عمداً آن را به آتش كشيده بود تا ديگران از كتابهاي آن بهره‌مند نشوند (درباره‌ي اين كتابخانه و آتش گرفتن آن نك: مقاله‌ي ماكس وايزوايلر(9)، «ابن‌سينا و كتابخانه‌هاي ايراني زمان وي» در «يادنامه‌ي ابن‌سينا»، 48-63، به ويژه 56، كه نويسنده حدس مي‌زند كتابخانه در ذيقعده‌ي 389 ق/ اكتبر 999 م آتش گرفته است). ابن‌سينا در اين هنگام، به گفته‌ي خودش به 18 سالگي رسيده و از آموختن همه‌ي دانشها زمانش فارغ شده بود، وي مي‌گويد: «در آن زمان حافظه‌ي بهتري در علم داشتم، اما اكنون دانش من پخته‌تر شده است، و گرنه همان دانش است و از آن پس به چيز تازه‌اي دست نيافته‌ام».
َ ابن‌سيناي دولت‌مرد
-3-5 ابن‌سينا به 22 سالگي رسيده بود كه پدرش در گذشت (بيهقي، علي، 44). وي در اين ميان برخي كارهاي دولتي امير ساماني عبدالملك دوم را برعهده گرفته بود. از سوي ديگر، در اين فاصله، سركرده‌ي خاندان قراخانيان ايلَك نصربن‌علي به بخارا هجوم آورد و آن را تصرف كرد و در ذيقعده‌ي 389/اكتبر 999 عبدالملك بن‌نوح، يعني آخرين فرمانرواي ساماني را زنداني كرد و به اوزگَند فرستاد. بدينسان ابن‌سينا بايستي ظاهراً در حدود دو سال در دربار عبدالملك بن‌نوح به سر برده باشد، يعني از زمان مرگ نوح‌بن‌منصور (387ق/997م) تا پايان كار عبدالملك (نك: بار تولد، 268 و267). اين دگرگونيهاي سياسي و سقوط فرمانروايي سامانيان در بخارا، انگيزه‌ي آن شد كه ابن‌سينا بار سفر بربندد و به گفته‌ي خودش «ضرورت وي را بر آن داشت كه بخارا را ترك گويد».
در حدود 392ق در جامعه‌ي فقيهان با طيلسان و تحت الحَنَك از بخارا به گرگانج در شمال غربي خوارزم رفت و در آنجا به حضور علي ابن‌مأمون بن محمد خوارزمشاه، از فرمانروايان آل مأمون (تاح 399-387ق/1009-997م) معرفي شد. در اين هنگام ابوالحسين سهيلي كه به گفته‌ي خود ابن‌سينا «دوستدار اين گونه دانشها» بوده مقام وزارت را بر عهده داشته است. نام اين مرد در متن گزارش ابن‌سينا و نيز متن علي بن زيد بيهقي (ص45) ابوالحسين آمده است، اما ثعالبي در يتمة‌الدهر (4/254) نام وي را ابوالحسن‌احمدبن‌محمدسهيلي آورده است و مي‌گويد وي در 404ق/ 1013م به بغداد رفت و در آنجا در 418ق/1027م درگذشت. در گرگانج حقوق ماهيانه‌اي براي ابن‌سينا مقرر گرديد كه به گفته‌ي خودش براي «معاش كسي چون او كفايت مي‌كرد».
َ برگشت از گرگان به قصد ابوالمعالي
-4-5 پس از چندي، به گفته‌ي ابن‌سينا بار ديگر «ضرورت وي را بر آن داشت» كه گرگانج را ترك كند. وي درباره‌ي چگونگي اين ضرورت چيزي نمي‌گويد، اما از سوي ديگر، نظامي عروضي (ص77) داستاني را مي‌آورد كه بنابر آن، سلطان محمود غزنوي (حك 421-388 ق/-998 1030م) از خوارزمشاه ابوالعباس مأمون بن مأمون درخواست كرد كه چند تن از دانشمندان دربار خود، از جمله ابوريحان بيروني، به اين سفر رضايت دادند، اما ابن‌سينا و دانشمند ديگري به نام ابوسَهل مسيحي از رفتن سرباز زدند و ناگزير شدند كه گرگانج را ترك گويند. در اين داستان مي‌توان بذري از حقيقت را يافت. محمود غزنوي سني مذهب متعصبي بوده است، در حالي كه ابن‌سينا، بنابر سنت خانوادگيش شيعي مذهب بوده است (چنان كه ديديم پدرش به اسماعيليان گرويده بود.) محمودغزنوي همچنين با فلسفه و فيلسوفان ميانه‌ي خوشي نداشته است، چنان كه وي را در هجوم به ري در 420ق مي‌يابيم كه در آن شهر «مقدار 50 خروار دفتر روافض و باطنيان و فلاسفه، از سراهاي ايشان بيرون آورد و زير درختهاي آويختگان (يعني كساني كه ايشان را بر درختان به دار آويخته بودند) به فرمود سوختن» (مجمل التواريخ و القصص، 404). با وجود اين نمي‌توان انگيزه‌ي اصلي ابن‌سينا را براي ترك گرگانج معين كرد و به حقيقت تاريخي اين «ضرورت» پي برد. به هر حال در حدود 402ق/1012م ابن‌سينا از راه شهرهاي نَسا، اَبيوَرد (يا باوَرد)، طوس، سَمَنگان (سمنقان) به جَاجَرُم سرحد نهايي خراسان رفت و سپس به شهر گرگان رسيد. به گفته‌ي خود ابن‌سينا، قصد وي از اين سفر پيوستن به دربار شمس‌المَعالي قابوس‌بن‌وشمگير(حك 402-367ق/1012-978م) فرمانرواي زياري گرگان بوده است. اما در اين ميان، سپاهيان قابوس بر وي شوريده و او را خلع و زنداني كرده بودند. وي در 403ق درگذشت. جانشين قابوس، پسرش منوچهر، خود را دست نشانده‌ي محمودغزنوي اعلام كرد و دختر او را به همسري گرفت. روشن است كه ابن‌سينا نمي‌توانست با وي از در سازش درآيد و بار ديگر ناگزير شد كه گرگان را ترك گويد. در اين ميان ابوعُبَيد جوزجاني، شاگرد وفادارش به او پيوست و تا پايان عمر ابن‌سينا، يار و همراه او بود و نيز نخستين نويسنده‌ي سرگذشت ابن‌سينابه نقل از خودش بود.
جوزجاني به تكميل بقيه‌ي زندگاني و سرگذشت ابن‌سينا مي‌پردازد و مي‌گويد كه در گرگان مردي بود به نام ابومحمد شيرازي كه دوستدار دانشها بود و در همسايگي خود، براي ابن‌سينا خانه‌اي خريد و او را در آنجا مسكن داد.
َ ابن‌سينا در ري
-5-5 در حدود 404ق ابن‌سينا گرگان (جُرجان) را به قصد ري ترك كرد. وي در ري به خدمت سَيَده (با نام شيرين دختر سپهبد شروين و ملقب به اُمَ‌الملوك (د419ق/1028م) بيوه‌ي فخرالدوله علي بويه (د378ق/997م) و مادر مجدالدوله ابوطالب رستم بن فخرالدوله) پيوست. مادر و فرزند ابن‌سينا را بنابر توصيه‌هايي كه همراه آورده بود، گرامي داشتند. در اين ميان ابن‌سينا مجدوالدوله را كه دچار بيماري سودأ (ماليخوليا) شده بود، درمان كرد. وي همچنان در ري ماند تا هنگامي كه شمس‌الدوله ابوطاهر پسر ديگر فخرالدوله كه پس از مرگ پدرش در 387ق/997م فرمانرواي همدان و قَرميسَن (كرمانشاه) شده بود، در 405ق/1015م به ري حمله آورد. اين حمله پس از درگيري وي با هلال‌بن‌بَدر بن حسنويه روي داد. وي از دودمان كردهاي فرمانروا بر نواحي جَبَل و قرميسن بوده است، هلال‌بن‌بَدر كه از سوي سلطان‌الدوله (د412ق/1021م) در بغداد زنداني شده بود، آزادي خود را بازيافته و از سوي سلطان‌الدوله لشكري در اختيارش نهاده شده بود تا با شمس‌الدوله كه در اين ميان بر سرزمينهاي ديگري نيز دست يافته بود، به جنگ برخيزد. در نبردي كه در ذيقعده‌ي 405/مه‌ي 1015 ميان ايشان درگرفت. هلال‌بن‌بَدر كشته شد و سپاهان سلطان‌الدوله ناچار شدند كه به بغداد باز گردند (ابن‌اثير، حوادث سال 405ق(.
َ ترك ري و اقامت در همدان
-6-5 به گفته‌ي جوزجاني، در اين هنگام «حوادثي روي داد كه ابن‌سينا را ناگزير ساخت كه ري را ترك كند». اما وي درباره‌ي ماهيت اين حوادث چيزي نمي‌گويد. به هر حال مي‌توان گمان برد كه اين بار نيز اوضاع سياسي و اجتماعي ري چنان شده بود كه ابن‌سينا ديگر نمي‌توانست بيشتر در آن شهر بماند. در اين ميان شايد تهديدهايي كه از سوي محمود غزنوي به ري مي‌شد، در تصميم ابن‌سينا به ترك آن شهر بي‌تأثير نبوده باشد، زيرا در گزارشي از خواندمير آمده است كه «در آن وقت كه سلطان محمود غزنوي به طرف عراق رايت آفتاب اشراق برافراشت، شيخ (يعني ابن‌سينا) از ري به قزوين و از قزوين به همدان شتافت». ابن‌سينا به همدان رفت. در اين ميان شمس‌الدوله به بيماري قولنج دچار شد. ابن‌سينا را به كاخ وي بردند و او به معالجه پرداخت تا شمس‌الدوله بهبود يافت.
ابن‌سينا چهل روز را در كاخ گذرانيد و در پايان خلعتهاي فراوان گرفت و به خانه‌ي خود بازگشت، در حالي كه در شمار نزديكان و همنشينان شمس‌الدوله در آمده بود. پس از چندي شمس‌الدوله براي نبرد با عَناز به سوي قَرميسَن لشكر كشيد. حسام‌الدين‌ابوشَوك فارِس بن محمد بن عَنار سركرده‌ي قبيله‌ي كرد شاذَنجان بود كه در دو سوي رشته كوههاي ميان كرمانشاه و قصرشيرين كنوني فرمانروايي داشت. پس از شكست هلال‌بن‌بَدر به دست شمس‌الدوله و از دست رفتن سرزمينهايش، عنار كه همسايه‌ي دورتر او بود، بر آن شد كه آن سرزمينها را تصرف كند. بنابراين شمس‌الدوله براي پيشگيري از دست‌اندازيهاي عناز به جنگ وي رفت، در حالي كه ابن‌سينا نيز همراه او بود. در اين نبرد، شمس‌الدوله شكست خورد و به همدان بازگشت. اين واقعه در 406ق/1015م بود. در اين هنگام شمس‌الدوله ابن‌سينا را به وزارت خود كماشت. اما پس از چندي ميان ابن‌سينا و سپاهيان شمس‌الدوله كه تركيبي از پياده نظام ديلمي و سواره نظام ترك بودند، درگيري روي داد. سپاهيان كه شايد از شكست خوردن از عَنَاز ناآرام‌تر شده بودند و براي خود از سوي ابن‌سينا احساس خطر مي‌كردند، بر وي شوريدند، خانه‌اش را محاصره كردند و پس از دستگيري وي همه‌ي دارايي او را به تاراج بردند. افزون بر اين از شمس‌الدوله خواستار كشتن وي شدند، اما شمس‌الدوله از اين كار سرباز زد و براي آرام كردن سپاهيان، ابن‌سينا را فقط از دستگاه دولت دور كرد. ابن‌سينا متواري شد و 40 روز را در خانه‌ي مردي به نام ابوسَعد (يا ابوسعيد) بن دَخدول (يا دَخدوك) به سر برد. در اين هنگام، شمس‌الدوله بار ديگر دچار بيماري قولنج شد و ابن‌سينا را احضارا كرد و از وي بسيار پوزش خواست. ابن‌سينا به معالجه‌ي وي پرداخت تا بهبود يافت. شمس‌الدوله بار ديگر وزارت را به وي سپرد.
َ شرحي بر ارسطو به تقاضاي شمس‌الدوله
-7-5 بنا بر گزارش جوزجاني، شمس‌الدوله در اين ميان از ابن‌سينا خواسته بود كه شرحي بر نوشته‌اي ارسطو بنويسد، اما ابن‌سينا به وي گفته بود كه فراغتي براي اين كار ندارد، اما اگر وي راضي شود، به نوشتن كتابي درباره‌ي دانشهاي فلسفي (بي‌آنكه در آن با مخالفان مناظره با عقايده ايشان را رد كند) خواهد پرداخت و بدينسان تأليف كتاب شفا را از «طبيعات» آن آغاز كرد. وي كتاب اول قانون در پزشكي را پيش از آن تأليف كرده بود. دراين ميان چنين مي‌نمايد كه ابن‌سينا از زندگاني آرامي برخوردار بوده است،زيرا بنابر گزارش جوزجاني، روزها را به كارهاي وزارت شمس‌الدوله مي‌گذراند و شبها دانشجويان بر وي گرد مي‌آمدند و از كتاب شفا و قانون مي‌خواندند.
چند سالي بدينسان گذشت، تا هنگامي كه شمس‌الدوله براي جنگ با امير طارُم برخاست. طارُم ناحيه‌اي بود در كوهستانهاي ميان قزوين و گيلان. امير آن در هنگام حمله‌ي شمس‌الدوله به آنجا (412ق/1021م) ابراهيم بن مرزبان بن اسماعيل بن وَ‌هسودان بود كه پس از مرگ فخرالدوله (378ق/997م) شهرهايي را در ناحيه‌ي طارم به تصرف خود در آورده بود و آنها را تا 420 ق/ 1029م كه محمود عزنوي به جبال هجوم آورد، در دست داشت (ابن‌اثير، حوادث سال 420 ق). اين فرمانروا از خاندان وَ‌هسودان و از سلسله‌اي بوده است كه به آل‌افراسياب (يا سالاريان يا كَنگَريان) معروف است. اما در نزديكي طارم، شمس‌الدوله دوباره به سختي دچار بيماري قولنج شد كه بيماريهاي ديگري را نيز به همراه داشت. سپاهيان از مرگ وي بيمناك شدند و او را در تخت روان به سوي همدان بازگرداندند، اما او در راه درگذشت (412ق/1021م(
َ ضربات روزگار
-8-5 پس از مرگ شمس‌الدوله، پسرش سَمأالدوله ابوالحسن به جاي او نشست و از ابن‌سينا خواست كه وزارت او را بپذيرد، اما ابن‌سينا از پذيرفتن اين مقام سرباز زد. سمأالدوله از 412ق دو سال مستقلاً فرمانروايي كرد و سپس زير فرمانروايي علأالدوله قرار گرفت و از 421ق كه علأالدوله فرمانداري براي همدان منصوب كرد، خبري از وي در دست نيست (همو، حوادث سال 421ق). در اين ميان روزگار آل‌بويه به سر آمده بود و نشانه‌هاي انحطاط و فروريزش دولت آنان آشكار مي‌شد. ابن‌سينا صلاح خود را در آن ديد كه كنار گيرد. جوزجاني گزارش مي‌دهد كه «روزگار ضربات خود را فرود مي‌آورد و آن مُلك به ويراني مي‌گراييد. وي (ابن‌سينا) ترجيح داد كه ديگر در آن دولت نماند و به آن خدمت ادامه ندهد و مطمئن شد كه احتياط در آن است كه براي رسيدن به دلخواه خود، پنهان بزيد و منتظر فرصتي باشد تا از آن ديار دور شود» (نك: جوزجاني،2(.
بدينسان ابن‌سينا چندي متواري بود و در خانه‌ي مردي به نام ابوغالب عطار پنهان مي‌زيست و نوشتن بقيه‌ي كتاب شفا را از سر گرفت و پس از پايان دادن به همه‌ي بخشهاي «طبيعيات» (جز كتاب «الحيوان») و «الهيات» آن، بخش «منطق» را آغاز كرد و برخي از آن را نوشت. در اين ميان ظاهراً ابن‌سينا نهاني با علأالدوله (بوجعفر محمد بن دشمنزار يا دشمنزيار معروف به ابن كاكويه) فرمانرواي اصفهان مكاتبه مي‌كرده است. علأالدوله را سَيده از 398ق/1008م به حكومت اصفهان منصوب كرده بود. علأالدوله خويشاوند دور آل بويه و پدرش دايي يا خالوي (كاكوي) سيده مادر مجدالدوله و شمس الدوله بوده است. وي تا سال مرگش (431ق/1041م) - جز براي مدت كوتاهي كه چنان كه گفته خواهد شد، سرداران سلطان مسعود غزنوي، وي را از آنجا بيرون راندند- بر اصفهان حكومت مي‌كرد.
بنابر گزارش علي بن زيد بيهقي (ص 50) علأالدوله خود مكاتبه با ابن‌سينا را آغاز كرده و از وي خواسته است كه به اصفهان و دربار وي برود. به هر روي، پس از چندي تاج‌الملك كوهي (ابونصرابراهيم‌بن بهرام) كه بنابر گزارش ابن‌اثير (حوادث سال 411ق) ظاهراً پس از امتناع ابن‌سينا از پذيرفتن وزارت شمس‌الدوله براي بار دوم، وزير وي شده بود، ابن‌سينا را متهم كرد كه با علأالدوله نهاني نامه‌نگاري مي‌كند. سپس كسان را به جست وجوي وي برانگيخت. دشمنان ابن‌سينا نهانگاه وي (خانه‌ي ابوغالب عطار) را نشان دادند و وي را يافتند و دستگير كردند و به قلعه‌اي به نام فَردجان فرستادند و در آنجا زنداني كردند. قلعه‌ي فردجان كه همچنين بَرَ‌هان يا براهان (فراهان) ناميده مي‌شده است، به گفته‌ي ياقوت (3/870) در 15 فرسنگي همدان در ناحيه‌ي جَر‌ا قرار داشته و اكنون پَردَگان ناميده مي‌شود و در 110كيلومتري راه ميان همدان و اصفهان قرار دارد (نك: ابن‌اثير، حوادث سال 421ق). ابن‌سينا 4 ماه را در آن قلعه سپري كرد. بنابر گزارش ابن‌اثير، در نبردي كه در 411ق/1020م ميان سربازان كرد و ترك شمس‌الدوله در همدان در گرفته بود، تاج‌الملك سركرده‌ي سربازان كرد بوده است، (همو، حوادث سال 411ق). وي از علأالدوله براي سركوب سربازان ترك ياري خواست، اما سه سال بعد، يعني در 414ق/1024م، سمأالدوله پسر شمس‌الدوله بروجرد را به محاصره در آورد و فرماندار آنجا فرهاد بن مرداويج از علأالدوله ياري خواست و هر دو همدان را محاصره كردند، اما كمبود خواربار ايشان را ناچار به عقب‌نشيني كرد. سپس در نبردي با تاج الملك، علأالدوله نخست به جُرفاذقان (گلپايگان) عقب نشست، بار ديگر به همدان هجوم برد. در نبردي سمأالدوله شكست خورد و تسليم شد. اما علأالدوله مقدم وي را گرامي داشت و تاج‌الملك به همان قلعه‌ي فردجان پناه برد. سپس علأالدوله همراه سمأالدوله به قعله فردجان رفت و تاج‌الملك تسليم شد. و آن‌گاه همه‌ي ايشان همراه ابن‌سينا به همدان بازگشتند و ابن‌سينا در خانه‌ي مردي علوي سكني گزيد و به نوشتن بقيه‌ي بخش «منطق» شفا پرداخت. ما درباره‌ي نام اين مرد علوي چيزي نمي‌دانيم، اما از سوي ديگر، ابن‌سينا در همدان رساله‌ي ادويه‌ي قلبيه‌ي خود را به مردي به نام شريف السعيد ابوالحسين علي بن حسين الحَسَني تقديم كرده است كه چنان كه پيداست علوي بوده و احتمالاً همان مرد باشد.
َ پايان محنتها
-9-5 ابن‌سينا مدتي را در همدان گذرانيد و تاج‌الملك در اين ميان وي را با مواعيد زيبا سرگرم مي‌داشت. سپس ابن‌سينا تصميم گرفت كه همدان را به مقصد اصفهان ترك كند. وي به همراهي شاگردش جوزجاني و دو برده، با لباس مبدل و در جامه‌ي صوفيان روانه شد و پس از تحمل سختيهاي بسيار راه به جايي به نام طَيران (يا طهران يا طَبَران) در نزديكي اصفهان رسيد. اين محل اكنون يكي از روستاهاي حومه‌ي اصفهان و در سمت شمال محله‌ي آب بخشان، متصل به شهر است و بيدآباد و تيران (آهنگران) نام دارد. اصل نام آن از تير فارسي به معناي سياره‌ي عطارد با الف و نون نسبت است. دوستان ابن‌سينا و نيز ياران و نديمان علأالدوله كه از آمدن ابن‌سينا آگاه شده بودند به پيشواز وي آمدند و جامه‌ها و مركوبهاي ويژه به همراه آوردند. در اصفهان در خانه‌ي مردي به نام عبدالله بن‌بي‌بي در محله‌اي به نام كوي گنبد فرود آمد. آن خانه اثاثه و فرش و وسايل كافي داشته است.
از اين هنگام به بعد (414ق/1023م) دوران چهارده پانزده ساله‌ي زندگي آرام و خلاق ابن‌سينا آغاز مي‌شود. وي اكنون از نزديكان و همنشينان علأالدوله بود كه مردي دانش دوست و دانشمند پرور به شمار مي‌رفت. شبهاي جمعه مجلس مناظره‌اي در حضور وي تشكيل مي‌شد كه ابن‌سينا و دانشمندان ديگر در آن شركت مي‌كردند. ابن‌سينا در همه‌ي دانشها سرآمد ايشان بود. وي در اصفهان كتاب شفا را بانوشتن بخشهاي «منطق»، «مجسطي»، «اُقليِدس»، «رياضيات» و «موسيقي» به پايان رسانيد، جز دو بخش «گياهان» و «جانوران» (كه آنها را هنگامي كه علأالدوله به شاپور خواست، واقع در جنوب همدان و غرب اصفهان، حمله كرد و ابن‌سينا نيز همران وي بود، در ميان راه نوشت). كتاب النجاة نيز در همين سفر و در ميان راه نوشته شده بود.
بنابر گزارش ابن اثير، علأالدوله چند بار به شاپور خواشت حمله كرده بود، از جمله در سالهاي417 ق/1026م و 421ق/1030م و 423ق/1032م (نك: حوادث اين سالها)، اما از سوي ديگر جوزجاني مي‌گويد كه ابن‌سينا هنگام به پايان رساندن كتاب شفا چهل ساله بوده است. اكنون اگر سال تولد ابن‌سينا را 370ق بدانيم تاريخ پايان نوشتن شفا 410 ق مي‌شود، مگر اينكه فرض كنيم كه مقصود جوزجاني پايان بخشهاي «نبات» و «حيوان» شفا بوده است كه چنان كه اشاره شد، ابن‌سينا نوشتن آنها را در همراهي علأالدوله در يكي از حمله‌هاي او به شاپور خواست، و احتمالاً در 421ق/1030 م در ميان راه به پايان رسانده بوده است. ابن‌سينا كتاب الانصاف را نيز در اصفهان تأليف كرده بود، اما اين كتاب در حمله‌ي سلطان مسعود غزنوي به اصفهان و تصرف آن از ميان رفت. در 421 ق به اصفهان حمله كرد و شهر را به تصرف در آورد. سپاهيان وي، پس از كشتار فراوان به تاراج اموال علأالدوله ونيز خانه‌ي ابن‌سينا دست زدند و اموال و كتابهاي وي را غارت كردند و سپس آنها را به شهر غزنه فرستادند. اين كتابها در كشيده شدند. علأالدوله، پس از حمله‌ي مسعود به اصفهان همچنان فرمانرواي آنجا باقي ماند.
َ بيماري و مرگ ابن‌سينا
-10-5 ابن‌سينا همچنان در اصفهان روزگار مي‌گذرانيد، تا هنگامي كه علأالدوله در 427ق/1036 م به نبرد با تاش فَر‌اش سپهسالار سلطان مسعود در ناحيه‌ي كَرَج (يا كرخ) نزديك همدان شتافت. ابن‌سينا كه در اين سفر علأالدوله را همراهي مي‌كرد، دچار بيماري قولنج شد و به درمان خود پرداخت و به قصد بهبود هر چه زودتر در يك روز هشت بار خود را تنقيه مي‌كرد و در نتيجه دچار زخم روده شد. سپس در همين حال بيماري به اصفهان برده شد و همچنان به مداواي خود ادامه مي‌داد تا اندكي بهبود يافت، چنان كه توانست در مجلس علأالدوله حضور يابد. تا اينكه علأالدوله قصد رفتن به همدان كرد. ابن‌سينا نيز وي را همراهي كرد، اما در راه بيماريش عود كرد. پس از رسيدن به همدان، وي از معالجه‌ي خود دست كشيد و پس از چند روز در نخستين جمعه‌ي رمضان 428/ژوئن 1037، در 58 سالگي درگذشت و در همان شهر به خاك سپرده شد.
َ ابهامات اتوبيوگرافي ابن‌سينا
-11-5 درباره‌ي سرگذشت ابن‌سينا، در آن بخشي كه خودش آن را براي شاگردش جوزجاني تقرير كرده است و مي‌توان آن را «اتوبيوگرافي» وي ناميد، نكات مبهمي وجود دارد كه شايسته است به آنها اشاره شود. از يك سو، ابن‌سينا هنگامي كه به يكي ا زرويدادهاي زندگيش اشاره مي‌كند، به انگيزه‌هاي عيني و ذهني آن نمي‌پردازد و زمينه‌ي تاريخي و زماني آن را توضيح نمي‌دهد، بلكه با شاره‌اي كوتاه از كنار آن مي‌گذرد و به ويژه، گويي تعمد دارد كه پيوند ميان انگيزه‌هاي عيني، يعني سياسي - اجتماعي يك رويداد زندگي‌اش را با انگيزه‌هاي دروني تصميم خودش، براي خواننده مبهم گذارد و مكرراً به تعبيرهايي مانند «ضرورت مرا بر آن داشت كه...» اكتفا مي‌كند و نمي‌گويد كه آنچه «ضرورتي» بوده است. از سوي ديگر گويي زندگي و سرگذشت انديشه‌اي و علمي براي ابن‌سينا او از زندگي بيرونيش از اهميت بيشتري برخودار بوده است. بنابراين رويدادهاي دروني و تاريخ روحي و عقلي او برايش از «بُعد زمان» بيرون بوده است. از اينجاست كه شايد بتوان گمان برد كه چرا وي از تصريح به «تاريخ» (سالهاي) رويدادهاي بيروني زندگيش خودداري است.
َ آثار ابن‌سينا
-12-5 ابن‌سينا، علي‌رغم زندگاني ناآرام و پر حادثه‌ي خود انديشمند و نويسنده‌اي پركار بوده است. آنچه از نوشته‌هاي خرد وكلان وي بر جاي مانده است، نماينده‌ي ذهني فعال و پوياست كه گويي در هر شرايطي، حتي در سخت‌ترين و توان فرساترين آنها، از فعاليت و خلاقيت باز نمي‌ايستاده است. استعداد وي در فراگيري و حفظ خوانده‌ها و آموخته‌ها زبانزد همگان بوده است و چنان كه در سرگذشتش ديديم، خود او نيز به توانايي شگرف خويش در يادگيري در دوران نوجوانيش اشاره مي‌كند و ما بار ديگر در زمينه‌ي ديگري به آن اشاره خواهيم كرد. حافظه‌ي نيرومند وي كار تأليف را نيز بر او آسان مي‌ساخت. شاگردش جوزجاني مي‌گويد هنگامي كه - چنان كه ديديم - ابن‌سينا متوارياً در خانه‌ي ابوغالب عطار به سر مي‌برد، از او خواسته بود كه نوشتن بقيه‌ي كتاب شفا را به پايان رساند و سپس مي‌افزايد كه در اين هنگام، ابن‌سينا هيچ كتابي يا مرجعي در اختيار نداشت، هر روز 50 ورق مي‌نوشت، تا اينكه همه‌ي «طبيعيات» و «الهيات» شفا و سپس بخشي از «منطق» را به پايان آورد. جوزجاني در جاي ديگري از سرگذشت ابن‌سينا مي‌گويد «من بيست و پنج سال در خدمت و مصاحبت او بودم و هرگز نديدم كه هرگاه كتاب تازه‌اي به دستش مي‌رسيد، آن را از آغاز تا پايان بخواهند، بلكه يك باره به قسمتهاي دشوار و مسائل پيچيده‌ي آن و نظريات نويسنده‌ي كتاب مي‌پرداخت تا به مرتبه‌ي وي در آن دانش و درجه‌ي فهم او پي ببرد».
براي آگاهي از مجموعه‌ي نوشته‌هاي اصيل ابن‌سينا و نوشته‌هاي منسوب به وي، اكنون فهرست جامعي به كوشش يحيي مهدوي در دست است كه ما را از همه‌ي كوششهاي ديگر در اين راه بي‌نياز مي‌سازد. در اين فهرست 131 نوشته‌ي اصيل از ابن‌سينا و 111 اثر منسوب به وي يا نوشته‌هايي با عنوانهاي ديگر معرفي شده است. ما در اينجا تنها نوشته‌هاي چاپ شده و ترجمه شده به زبانهاي ديگر را ذكر مي‌كنيم:
-1 الشفأ: از اين مهم‌ترين اثر فلسفي ابن‌سينا، بخشهاي «طبيعيات» و «الهيات» براي نخستين بار يك چاپ سنگي در تهران (1303ق/1886م) منتشر شده است. بخش «منطق» و همه‌ي بخشهاي ديگر آن از 1952 تا 1983م به مناسبت هزاره‌ي تولد ابن‌سينا، زيرنظر ابراهيم مدكور و به كوشش شماري از محققان ديگر در قاهره منتشر شده است. بخش «برهان» از «منطق» شفا، جداگانه به كوشش عبدالرحمن بدوي در قاهره، 1954م (چاپ دوم 1966م) منتشر شده است. متن عربي و ترجمه‌ي فرانسوي بخش روانشناسي (كتاب النفس)شفارا، يان باكوش در دو جلد، در 1956 م در پراگ و متن عربي آن را فضل‌الرحمن در آكسفورد (انگلستان) منتشر كرده است. ترجمه‌ي قديمي لاتيني آن نيز براي نخستين بار در 1508م در ونيز ايتاليا و چاپ انتقادي جديد آن ترجمه به كوشش سيمون فان ريت در دو جلد زير عنوان «ابن‌سينا لاتيني، كتاب درباره‌ي روان) در لوون سويس در سالهاي 1968 و 1972م همراه مقدمه‌اي درباره‌ي نظريات روانشناسي ابن‌سينا از ج. وِرِبكه منتشر شده است(10). چاپ انتقادي جديد ترجمه‌ي لاتيني «الهيات» شفا نيز به كوشش سيمون فان ريت، با مقدمه‌اي از وِرِبكه در دو جلد در سالهاي 1977 و 1980م در لوون سويس انتشار يافته است(11).
-2 النَّجاة: اين كتاب كه مطالب آن مختصر و گزيده‌اي از مطالب شفا است، از مهم‌ترين نوشته‌اي ابن‌سيناست كه فشرده‌ي فلسفه‌ي وي را در بر دارد. نخستين بار در 1331ق/1913م، در قاهره منتشر شد. چاپ ديگري از آن به كوشش محمدتقي دانش‌پژوه در 1364ش در تهران انتشار يافته است. بخش «الهيات» آن به وسيله‌ي نعمت‌الله‌كرم به لاتيني ترجمه و در 1926م در رم منتشر شده است(12). ترجمه‌ي انگليسي بخش «نفس» (روانشناسي) آن نيز به وسيله فضل‌الرحمن در كتابش به عنوان «روانشناسي ابن‌سينا» نخست در 1952م و بار دوم در 1981م در لندن منتشر شده است(13).
-3 الاشارات و التنبيهات: ظاهراً آخرين نوشته‌ي ابن‌سينا و از برجسته‌ترين آثار اوست. نثر عربي ادبي شيوا از ويژگيهاي آن است. نخستين بار به كوشش ژ. فورژه(14) در 1892م در ليدن و دومين بار در سه جلد (چهار بخش) همراه با شرح نصيرالدين طوسي بر آن، به كوشش سليمان دنيا ميان سالهاي 1960-1957م در قاهره منتشر شده است. ترجمه‌ي فرانسوي آن به وسيله‌ي ابن‌سينا شناس فرانسوي، آن ماري گواشون در 1951م در پاريس انتشار يافته است(15).
-4 كتاب الانصاف: نوشته‌ي بزرگي بوده است كه به گفته‌ي خود ابن‌سينا، نزديك به 28 هزار مسئله را در بر مي‌گرفته است. تنها دست نوشته‌ي آن در حمله‌ي مسعود غزنوي به اصفهان به تاراج رفت. ابن‌سينا، به گفته‌ي خودش، قصد داشته است كه اگر فرصتي و فراغتي يابد آن را دوباره بنويسد، اما ظاهراً به اين كار موفق نشده است. پاره‌هايي از اين نوشته را عبدالرحمن بدوي يافته و در مجموعه‌اي به نام ارسطو عند العرب، منتشر كرده است. در اين مجموعه همچنين شرح ابن‌سينا بر كتاب دوازدهم متافيزيك (مابعد الطبيه‌ي) ارسطو و شرح وي بر تكه‌هايي از اثولوجيا منسوب به ارسطو و پاره‌هايي از كتاب المباحثات ابن‌سينا و نيز تعليقات بر حواشي كتاب النفس ارسطو يافت مي‌شود.
-5 منطق المشرقيين، نخستين بار در 1910م در قاهره و سپس در 1982م در بيروت چاپ و منتشر شده است.
-6 رسالة اَضحَويَة في امر المعاد، به كوشش سليما دنيا، قاهره، 1954م.
-7 عيون الحكمة، به كوشش عبدالرحمن بدوي، قاهره، 1954م، كويت، 1987م.
-8 تسع رسائل في الحكمة و الطبيعيات، قاهره، 1326ق/1908م كه اين نوشته‌ها را در بر دارد: «رسالة في الحدود»، «رساله في اقسام العلوم العقلية»، «رسالة في اثبات النبوات»، «رسالة النيروزية»، «في الطبيعات من عيون الحِكمة»، «في الاجرام العلوية»، «في القوي الانسانية و ادراكاتها»، «في العهد» و «في علم الاخلاق».
ا. ف. مِرِن از 1889 تا 1899م برخي از نوشته‌هاي ابن‌سينا را در چهار جزء زير عنوان «رسائل عرفاني ابن‌سينا»، همراه ترجمه‌ي آزاد فرانسوي، تدوين و در ليدن منتشر كرده است(16)، در اين مجموعه، اين نوشته‌ها يافت مي‌شود:
«رسالة حي بن يقظان» (در جزء يكم)، «رسالة الطير» (در جزء دوم)، «رسالة في ماهية العشق»، «رسالة في ماهية الصلاة»، «رسالة في معني الزيارة» (هر سه در جزء سوم) و «رسالة في القَدَر» (در جزء چهارم).
افزون بر اينها، مجموعه‌اي از رسائل ابن‌سينا با عنوان جامع البدايع در 1335ق/1917م در قاهره منتشر شد كه علاوه بر رساله‌ي «شرح سورة الاخلاق» شش رساله را كه در مجموعه‌هاي مرن يافت مي‌شود، نيز در بر دارد.
در 1354ق/1935م نيز مجموعه‌اي با عنوان مجموعة رسائل الشيخ الرئيس به كوشش عبدالله بن احمد العلوي در حيدر آباد منتشر شد كه افزون بر برخي از رسائل نامبرده در بالا، «رسالة في السعادة» و «رسالة في الذكر» را نيز در بر مي‌گيرد.
در 1953م، حلمي ضيا اولكن نيز مجموعه‌اي از رسائل ابن‌سينا را با عنوان رسائل ابن‌سينا 2، در استانبول منتشر كرده است كه اين نوشته‌ها را در بر مي‌گيرد: «جواب ست عشرة مسألة لابي ريحان»، «اجوبة مسائل سَأَل عنها ابوريحان»، «مكاتبة لابي علي بن‌سينا»، «رسالة في اِبطال احكام النجوم»، «مسائل عن احوال الروح»، «اجوبة عن عشرة المتكلمين».
رساله‌ي حي بن‌يقظان بار ديگر در 1952م به كوشش هانري كُربَن تدوين و همراه ترجمه و شرح قديم فارسي و ترجمه‌ي فرانسوي آن در تهران منتشر شد. وي سپس در 1954م در نوشته‌ي ديگري با عنوان «ابن‌سينا و تمثيل عرفاني، مطالعه‌اي درباره‌ي سلسله تمثيلهاي ابن‌سينا» به تحليل و پژوهش درباره‌ي رسائل عرفاني ابن‌سينا پرداخت(17). آ. م. گواشون نيز در 1959م، ترجمه‌ي فرانسوي و شرح و پژوهشي درباره‌ي رساله‌ي حي بن‌يقظان را در پاريس منتشر ساخت(18).
َ ساير آثار ابن‌سينا
-1 في معاني كتاب ريطوريقا، به كوشش م. س سليم، قاهره، 1950م.
-2 رسالة في الاكسير، به كوشش احمد آتش، استانبول، 1953م.
-3 رسالة في معرفة النَّفس الناطقة و احوالها، قاهره، 1934م، ترجمه‌ي لاتيني آن به وسيله آندرِياس آلپاگوس(19) در 1546 م در ونيز منتشر شد. متن ترجمه‌ي آلماني آن را اس. لانداور(20) با عنوان «روانشناسي ابن‌سينا» در «مجله‌ي انجمن خاوري آلمان(21») شماره‌ي 29، در 1876م منتشر ساخت. ترجمه‌ي انگليسي آن نيز با عنوان «مختصري درباره‌ي روان» در سال 1906م به وسيله‌ي اي. آ. وانديك(22) در ورونا، انتشار يافت.
-4 التعليقات، به كوشش عبدالرحمن بدوي، قاهره، 1972م.
-5 القانون في الطب، كتاب مشهور ابن‌سينا در پزشكي، متن عربي آن نخستين بار در 1593م در رم و سپس در 1290ق در قاهره؛ در 1294ق و در سالهاي 1308-1307 و 1324ق در لكنهو چاپ و منتشر شد. ترجمه‌ي لاتيني آن به وسيله‌ي گراردوس كرمونايي(23) در سده‌ي 12م انجام گرفت. و چندين بار در ايتاليا به چاپ رسيد.
-6 النُّكَتُ و الفوائد، اين رساله‌ي ناشناخته‌ي ابن‌سينا كه دست نوشته‌اي از آن در كتابخانه‌ي فيض‌الله استانبول، به شماره 1217 يافت مي‌شود، مختصري از «منطق»، «طبيعيات» و «الهيات» را در بر دارد و مطالب آن يادآور مطالب النجاة و الاشارات است. با وجود اختصار، اين رساله ارزش بسيار دارد. فن پنجم از كتاب دوم «طبيعيات» اين نوشته را ويلهلم كوچ در «يادنامه‌ي ابن‌سينا» تدوين و منتشر كرده(24) و نويد داده است كه بخشهاي «الهيات»، «منطق» و بقيه‌ي «طبيعيات» نيز از سوي پ. ورنست(25) تدوين و منتشر خواهد شد.
-7 المبدأ و المعاد، به كوشش عبدالله نوراني، تهران، 1363ش.
َ آثار فارسي ابن‌سينا
-13-5 ابن‌سينا چند نوشته به فارسي دارد كه بنا به درخواست نوشته و وي آن را براي علأالدوله كاكويه و به وي تقديم كرده است. در كتاب نزهت نامه‌ي علائي نكته‌ي توجه انگيزي آمده است كه مي‌گويد: «شنودم كه خداوند ماضي علأ الدوله قَدَّس‌الله روحَه... خواجه رئيس ابوعلي‌سينا را گفت: اگر علوم اوائل به عبارت پارسي بودي، مي‌توانستمي دانستن، بدين سبب به حكم فرمان دانشنامه‌ي علائي بساخت، و چون بپرداخت و عرضه كرد، از آن هيچ نتوانست دريافتن» (نك: شهردان، 22، متن). بخش «منطق» و «الهيات» دانشنامه نخستين بار به كوشش احمد خراساني در 1315ش در تهران منتشر شد. سپس به مناسب هزاره‌ي تولد ابن‌سينا بخش «الهيات» آن به كوشش محمدمعين در 1331ش و بخش «طبيعيات» آن به كوشش سيدمحمد مشكوة در همان سال در تهران انتشار يافت. ترجمه‌ي فرانسوي بخشهاي «طبيعيات» و «رياضيات» به وسيله‌ي محمد آشنا و هانري ماسه در دو جلد در سالهاي 1955 و 1956م در پاريس منتشر شد(26). بخش «الهيات» آن را پرويز مروج با شرح و حواشي به انگليسي ترجمه كرده و در 1973م در نيويورك منتشر كرده است(27). افزون بر اينها، رساله‌ي «رگ شناسي» از ابن‌سينا نيز به كوشش سيد محمد مشكوة در 1330ش در تهران منتشر شده است. همچنين رساله‌ي فارسي كنوز المعزمين و رساله‌ي جرثقيل از ابن‌سينا هر دو به كوشش جلال‌الدين همايي در 1331ش در تهران انتشار يافته است.
َ ابن‌سينا پيرو چشم بسته ارسطو نيست
-14-5 نظام فلسفي ابن‌سينا، به طور كلي و به ويژه از لحاظ برخي اصول آن، ژرف‌ترين و ماندني‌ترين تأثير را بر تفكر فلسفي اسلامي پس از وي و نيز بر فلسفه‌ي اروپايي سده‌هاي ميانه داشته است. اين نظام فلسفي آميزه‌اي است از مهم‌ترين عناصر بنيادي فلسفه‌ي مشائي- ارسطويي و برخي عناصر مشخص جهان‌بيني نوافلاطوني، در پيوند با جهان‌بيني ديني اسلامي. با وجود اين ابن‌سينا، پيش از هر چيز پيرو ارسطو است كه درباره‌ي وي مي‌گويد «امام حكيمان و دستور و آموزگار فيلسوفان ارسطاطاليس». اما اين پيروي از ارسطو، تعصب‌آميز و كوركورانه نيست. ابن‌سينا، در پيروي از خطوط اساسي انديشه‌هاي بنيادي ارسطو، گاه‌به‌گاه و اينجا و آنجا در ساختار تفكر مشائي نوآوري مي‌كند، نكات مبهم تفكر ارسطو را روشن مي‌سازد، به ويژه به تفصيل مي‌پردازد و گاه بر آن مي‌افزايد و سرانجام مي‌كوشد كه به ياري عناصري از انديشه‌هاي افلوطيني (پلوتيوس) و نوافلاطوني نظام فلسفي نويني بنياد نهد، اما رويدادهاي زندگاني به ويژه مرگ زودرسش، كوششهاي او را ناتمام و نافرجام گذاشت.
َ فلسفه ابن‌سينا: حكمت مشرقي، نه اشراقي! (نظرات استاد شرف درباره فلسفه مشرقي ابن‌سينا(
-15-5 ابن‌سينا، نظام فلسفي نوين خود را كه قصد داشته است آن را به پايان برساند «حكمت يا فلسفه‌ي مشرقي» ناميده است. درباره‌ي اين فلسفه‌ي مشرقي از سوي پژوهشگران سالهاست كه نظريه‌هاي بسيار اظهار شده است. اين مسئله نخستين بار از سوي خاورشناس ايتاليايي نالينو(28) در مقاله‌اي به عنوان «فلسفه مشرقي يا اشراق ابن‌سينا» در نشريه‌ي ايتاليايي «مجله‌ي مطالعات خاوري(29») مطرح گرديد (ترجمه‌ي عربي آن از سوي عبدالرحمن بدوي در كتاب او التُّراث اليوناني في الحضارة الاسلامية، 296-245، يافت مي‌شود). نويسنده در اين مقاله نشان مي‌دهد كه نزد ابن‌سينا، سخن بر سر «فلسفه‌ي مشرقي» است نه «اشراقي».
-16-5 در ميان نوشته‌هاي چاپ شده‌ي ابن‌سينا، كتاب كوچكي يافت مي‌شود با عنوان گزيده شده از سوي ناشر، منطق المشرقيين كه ظاهراً پاره‌اي از كتاب حكمة المشرقيه است و ابن‌سينا خود به آن اشاره مي‌كند كه گويا وي در آن فلسفه‌ي نويني را، غير از آنچه نزد مشائيان يافت مي‌شود، عرضه كرده است. ما اشاره به اين نكته را نزد خود ابن‌سينا مي‌يابيم. وي در يك جا در مقدمه‌ي خود بر كتاب شفا مي‌گويد «من غير از اين دو كتاب (يعني شفا و اللواحق كه شرح و تفصيل شفا بوده است) كتاب ديگري دارم كه در آن فلسفه را آن گونه آورده‌ام كه در طبع خود هست و بنابر آنچه عقيده‌ي آشكار و صريح ايجاب مي‌كند و در آن جانب عقايد شريكان در صناعت (يعني فلسفه) رعايت نمي‌گردد و از مخالفت با ايشان پرهيز نمي‌شود، آن گونه كه در كتابهاي ديگر از آن پرهيز مي‌شود و آن كتاب من در فلسفه‌ي مشرقيه است... هر كه خواهان حقيقت بي‌ابهام است، بايد كه آن كتاب را جست و جو كند».
از سوي ديگر، ابن‌سينا در مقدمه بر منطق المشرقيين نيز درباره‌ي طرح فلسفه‌ي مشرقي خود گفتاري دارد كه مضمون آن چنين است
«همت ما را بر آن داشت كه گفتاري گرد آوريم درباره‌ي آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بي آنكه در اين رهگذر دچار تعصب هوس، عادت يا راه و رسم معمول شويم. يابيم داشته باشيم از انحراف از آنچه دانشجوايان كتابهاي يونانيان از روي غفلت يا كمي فهم بدان خو گرفته‌اند، يا بدان سبب كه از ما سخناني مي‌شنوند كه آنها را در كتابهايي آورده‌ايم كه بر عاميان از متفلسفان شيفته‌ي مشائيان تأليف كرده‌ايم، يعني كساني كه مي‌پندارند خداوند تنها ايشان را هدايت كرده است و كسي جز آنان از رحمت وي برخوردار نيست. ما اين كار را با اعتراف به فضل شايسته‌ترين پيشينيان ايشان (يعني ارسطو) انجام مي‌دهيم، از آن‌رو كه وي از نكاتي آگاه شده است كه همگنان و استادان وي از آنها را بهتر از ايشان مرتب كرده است و در بسياري از چيزها حقيقت را دريافته و در اكثر دانشها به اصول درست و پربار پي برده است وانسانها را از آنچه پيشينيان و مردم سرزمينش بيان كرده بودند، آگاه ساخته است و اين بيشينه‌ي آن چيزي است كه يك انسان كه براي نخستين بار دست به جدا كردن امور در هم آميخته و به سامان كردن چيزهاي تباه شده مي‌زند، بدان توانايي دارد و سزاوار است كساني كه پس از وي مي‌آيند، پراكندگيهاي او را گرد آورند و هر كجا شكافي در آنچه او بنا كرده است، مي‌يابند، پر كنند و از اصولي كه وي عرضه كرده است، نتايج فرعي را به دست آورند. اما از كساني كه پس از وي (ارسطو) آمده‌اند، هيچ كس نتوانسته است از عهده‌ي آنچه از او به ميراث برده است، برآيد، بلكه عمرش در راه فهميدن آنچه وي به درستي گفته است، يا در تعصب ورزي به برخي از خطاها يا كمبودهاي وي، سپري شده است و نيز در همه‌ي عمر خود به آنچه پيشينيان گفته‌اند، سرگرم شده و مهلت آن را نداشته است كه به عقل خود رجوع كند، يا اگر هم فرصتي يافته است، به خود روا نمي‌داشته است كه به سخنان پيشنيان چنان بنگرد كه مي‌توان بر آنها افزود يا آنها را اصلاح كرد يا در آنها بازنگري كرد. اما براي ما، از همان آغاز اشتغال به آن (يعني فلسفه) فهميدن آنچه ايشان گفته‌اند، آسان بود و دور نيست كه از سوي غيريونانيان نيز دانشهايي به ما رسيده باشد و زماني كه ما بدان اشتغال داشتيم آغاز جواني ما بود و به ياري توفيق الهي در كوته زماني توانستيم آنچه را كه پيشينيان به ميراث نهاده بودند، دريابيم. سپس همه‌ي آن را با شاخه‌اي از دانشي كه يونانيان آن را منطق مي‌نامند (و دور نيست كه نزد «مشرقيان» نام ديگري داشته باشد) حرف به حرف مقابله كرديم و از آنچه (ميان آن دو) موافق است يا ناموافق، آگاه شديم و وضعيت و وجه هر چيزي را جست و جو كرديم تا اينكه درستي آنچه درست بود و نادرستي آنچه نادرست بود آشكار شد...، اما از آنجا كه مشتغلان به دانش به مشائيان يوناني سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتيم كه راه مخالف برويم و با همگان ناسازگاري كنيم. بدين سان به ايشان پيوستيم و نسبت به مشائيان تعصب ورزيديم، زيرا ايشان بيش از گروههاي ديگر سزوار تعصب ورزييدنند. بنابراين ما آنچه را كه ايشان خواهان آن بودند، ولي كوتاهي كرده و به مقصود نرسيده بودند، كامل كرديم و از اشتباههاي ايشان چشم پوشيديم و آنها را توجيه كرديم، در حالي كه از نقصان آن آگاه بوديم و اگر هم با ايشان آشكارا مخالفت كرديم، در چيزهايي بود كه تحمل آن امكان نداشت. اما در بيشتر موارد، آن خطاها را ناديده انگاشتيم. از جمله [انگيزه‌هايي كه ما را بدين شيوه وا مي‌داشت] اين بود كه خوش نداشتم كه نادان ازمخالفت با چيزهايي آگاه شوند كه نزد ايشان چنان آشكار است كه در آن شك نمي‌كنند، همان گونه كه در روشنايي روز شك نمي‌كنند. برخي نكات ديگر نيز چنان دقيق است كه چشمهاي عقلهاي معاصران ما از ادراك آن ناتوان است. بدين سان ما مبتلاي كساني شديم عاري از فهم، كه گويي ديركهاي تكيه بر ديواندار (منافقون/63/4) و تعمق را بدعت مي‌شمارند و مخالفت با مشهورات را گمراهي مي‌دانند. گويي ايشان مانند حنبليان در برابر كتابهاي حديثند. اگر در ميان ايشان مردي آگاه مي‌يافتيم، آنچه درست يافته بوديم به او مي‌گفتيم و به ايشان سود مي‌رسانديم واي بسا مي‌توانستند در معناي آن تعمق كنند...».
ابن‌سينا سپس مي‌افزايد كه «ما اين كتاب فلسفه‌ي مشرقي را فقط براي نشان دادن به خودمان (يعني كساني كه براي ما مانند خودمان هستند) گرد آورده‌ايم. اما براي عامه‌ي كساني كه به اين كار (فلسفه) مي‌پردازند، در كتاب شفا بسيار و بيش از نيازشان عرضه كرده‌ايم و در اللواحق باز هم بيش از آنچه تاكنون دريافته‌اند، خواهيم آورد». از گفته‌هاي ابن‌سينا در هر دو مقدمه بر شفا و منطق المشرقيين چنان برمي‌آيد كه وي فلسفه‌ي مشرقي را پيش از به پايان رساندن شفا نوشته بوده است و اللواحق را در هنگام نوشتن ديباچه‌ي منطق المشرقيين هنوز همچنان در دست نوشتن داشته است.
َ يك پرسش حياتي درباره فلسفه مشرقيين
-17-5 اكنون اين پرسش به ميان مي‌آيد كه آيا ابن‌سينا واقعاً در فلسفه‌ي مشرقي خود، قصد داشته است كه بينش فلسفي نويني را غير از آنچه در سنت تفكر فلسفي مشائي شناخته شده است، عرضه كند؟ از يك سو ما در بخش منطق المشرقيين كه تنها پاره‌اي كوتاه از طرح بزرگ فلسفه‌ي مشرقي بوده است، چندان نشاني از نوآوري نمي‌بينيم، جز آنكه ابن‌سينا به طور كلي در «منطق» شفا نيز از لحاظ شروح و بسط و تفصيل بر ساختار منطق ارسطويي، افزوده است. گفته‌هاي خود ابن‌سينا در ديباچه بر منطق المشرقين نيز، چنان كه ديديم، تأكيد مي‌كند كه وي همچنان به سنت مشائيان وفادر ماندن است. اما از سوي ديگر، در برخي از نوشته‌هاي ديگر ابن‌سينا، مانند الاشارات و التنبيهات و به ويژه رسائل عرفاني و نيز پاره‌هايي بازمانده از كتاب الانصاف وي، گرايشي به نگرش تازه‌اي به فلسفه آشكار مي‌شود، اما حتي در اين گونه نوشته‌ها نيز اصول بنيادي تفكر ابن‌سينا، همان اصول ارسطويي- مشائي است آميخته با عناصر بارزي از بينش نوافلاطوني.
در اين ميان گواهي ديگري از شهاب‌الدين يحيي بن حَبَش سهروردي (587-548 ق/1191-1153م) بنيان‌گذار فلسفه‌ي اشراق در دست است. سهروردي، با اشاره به در دست داشتن دفترهايي از ابن‌سينا كه به «مشرقين» نسبت داده مي‌شود و به طور پراكنده و نامرتب موجود است، مي‌گويد «اين دفترها (كراريس)، هر چند (ابن‌سينا)آنها را به مشرق نسبت مي‌دهد، عيناً همان قواعد مشائيان و فلسفه‌ي عامه است، جز آنكه وي برخي از عبارات آنها را تغيير داده، يا در برخي فروع آن اندك تصرفي كرده است كه بر روي هم با كتابهاي ديگرش چندان متفاوت نيست و با اصل مشرقي دوران دانشمندان خسرواني ارتباطي ندارد». بنابراين گفته‌ها، سهروردي در آنچه ازنوشته‌هاي «مشرقي» ابن‌سينا در دست داشته است، اندك نشاني از عناصر بينش اشراقي خود نمي‌يافته است.
از سوي ديگر خود ابن‌سينا نيز در نامهاي به ابوجعفر محمد بن حسين بن مرزبان الكيا مي‌نويسد «من كتابي پرداختم و آن را كتاب الانصاف نام نهادم و در آن دانشمندانم را به دو گروه تقسيم كردم: مغربيان و مشرقيان و مشرقيان را به معاوضه با مغربيان وا داشتم و هر گاه دشمنايگي ميانشان بر مي‌خاست، من به انصاف مي‌پرداختم. اين كتاب نزديك به 000,28 مسئله را در برمي گرفت. من در آن جاهاي دشوار فصوص [يعني متون كتابهاي ارسطو و مشائيان ديگر] را شرح و توضيح داده‌ام، تا پايان كتاب اثولوجيا با همه‌ي نكات انتقادپذيري (مَطعَن) كه در آن يافت مي‌شود ونيز در آن از اشتباهات مفسران سخن گفته‌ام و اين كار را در اندك زماني انجام دادم كه اگر نوشته مي‌شد بيست مجلد مي‌گرديد. اين كتاب در بعضي از گريزها و هزيمتها از ميان رفت».
َ نظر سيد حسين نصر درباره حكمت مشرقيِ ابن‌سينا (برگردان دكتر سيدجلال مجتبوي)
-18-5 فكر ابن‌سينا را، به ويژه از آن رو كه در مدت هزار سالِ گذشته فلسفه‌ي اسلامي را تحت تأثير قرار داده است، نمي‌توان بدون كاوش در معناي «حكمت مشرقي» (الحكمة المشرقية) كه توجه بسياري از محققان غربي را از ماسينيون(30)، نالينو(31) و پينس(32) تا كربَن(33)، كه جامع‌ترين بازسازي موجه را درباره‌ي آن فراهم نموده، را جلب كرده است به طور جدي مورد بحث قرار داد.(34) هر چند اين جنبه‌ي فكر ابن‌سينا غرب را تحت تأثير قرار نداد، و فضلا و محققان غربيِ معاصر جز كربَن و برخي از شاگردان وي آن را جدي نگرفتند،(35) ولي حلقه‌ي اتصال و وسيله‌ي پيوند مهمي در سنت پيوسته و ناگسيخته‌ي فلسفه‌ي اسلامي باقي ماند و نشانگر جاي پاي قابل توجهي است از تركيب ابن‌سينا تا آموزه‌هاي اشراقيِ سهروردي، كسي كه در قصة الغربة الغربية «(داستان جلاي وطن و غربت غربي») صريحاً به حي بن يقظانِ ابن‌سينا اشاره دارد(36) و اثر خود را براي نيل به آنچه ابن‌سينا بي‌آنكه به هدف نهايي خود برسد قصد رسيدن و به انجام رساندن آن را داشت مي‌نگرد، بدين معني كه «حكمت مشرقي» مقدمه و درآمدي است براي حكمة الاشراق، يا حكمت الهيِ(37) (تألهِ) «اشراق و تابش نور»، كه يك سده و نيمِ سپس‌تر توسط سهروردي تنظيم و ساخته و پرداخته شد. «حكمت مشرقيِ» ابن‌سينا، دور از اينكه تنظيم و صورت‌بنديِ فلسفه‌ي معروف مشائي توسط وي باشد، آن‌گونه كه نالينو ادعا مي‌كند، به همان عالَمِ اشراق سهروردي و به جهان اشخاصي نظير ملاصدرا و سبزواري متعلق است در اين سنت، كه هر كسي كه به فلسفه‌ي اسلامي علاقه‌مند است بايد آن را به عنوان يك سنت عقلاني متمايز و درستي و نه صرفاً به عنوان فصلي از فلسفه‌ي غربي در نظر بگيرد، مشرقي و اشراقي را به سختي مي‌توان چنان متمايز ملاحظه كرد كه گويي نامربوط است. همان‌گونه كه كربَن اظهارنظر كرده است، «تصوير سهروردي از اشراق حركت دوراني دارد. حكمت روشني بخش (اشراقي) نه در تقابل با حكمت مشرقي است و نه حتي از آن مشخص و متمايز است: چنين حكمتي الهي يا متألهانه، چون مشرقي است روشني بخش است و چون روشني‌بخش است شرقي است.»(38) در هر حال، كسي نمي‌تواند به نحو كامل ابن‌سينا را در زمينه‌ي سنت فلسفي اسلاميِ سپس‌تر، بدون توجه دقيق و جدي به آنچه وي حكمة‌المشرقية مي‌خواند، مورد بحث قرار دهد.
ابن‌سينا در آغازِ اثر كوتاه خود منطق المشرقيين (منطق مشرقيان)، كه آنچه از آن باقي مانده است تقريباً فقط به منطق اختصاص دارد، برخي از نظريات منطقي را كه با نظريات ارسطو متفاوت است بيان مي‌كند،(39) و صريحاً خود را از آثار مشائي دور نگه مي‌دارد و اظهار مي‌كند كه آنچه در پي مي‌آيد، يعني فلسفه‌ي مشرقي، نظريات واقعي وي را درباره‌ي فلسفه در بردارد:
به نظرمان رسيد نوشته هايي را درباره‌ي موضوعي گرد آوريم كه سرچشمه‌ي اختلاف در ميان اهل بحث و استدلال است و نمي‌خواهند آن را با ديده‌ي تعصب، هوا و هوس، عادت يا علاقه و وابستگي مطالعه كنند. ترسي نداريم اگر با كساني اختلافاتي پيدا كنيم كه به تعلم در كتابهاي يونانيان پرداخته و به واسطه‌ي غفلت و قصور و قلت فهم خود با آنها انس گرفته‌اند. و ترسي نداريم اگر براي فيلسوفان چيزي را آشكار كنيم غير از آنچه براي مردم معمولي نوشته‌ايم- مردم معموليي كه شيفته‌ي فلاسفه‌ي مشائي شده‌اند و فكر مي‌كنند كه خداوند جز آنان كسي را راه ننموده يا مي‌پندارند كه كسي جز آنان به لطف و رحمت الهي نائل نشده است.
هر چند ما به خردمنديِ افضل سلف آنان [يعني ارسطو] معترفيم، و مي‌دانيم كه در كشف آنچه استادان و رفقاي او نمي‌دانستند، در تشخيص و تمييز ميان علوم گوناگون، در تنظيم و ترتيب علوم به روشي بهتر از پيش، در كشف و ادراك حقيقتِ بسياري از موضوعات... نسبت به كساني كه پيش از او آمدند برتر بود، مرداني كه پس از وي آمدند مي‌بايست آنچه را كه در فكر او آشفته و مشوش بوده به نظم مي‌آوردند، آنچه را كه در ساختار او شكاف و رخنه مي‌يافتند مرمت مي‌كردند، و اصول او را بسط و توسعه مي‌دادند. اما كساني كه بعد از وي آمدند نتوانستند آنچه را كه از او به ميراث برده بودند برتر برند و تعالي بخشند. تعصب نسبت به آنچه وي نيافته بود سپر و حفاظتي شد، به طوري كه آنان مقيد و مشغول به گذشته باقي ماندند و فرصتي نيافتند كه عقلهاي خود را به كار برند. اگر چنين فرصتي پيش آمده بود، اين را روا و پذيرفتني نمي‌يافتند كه [تنها] آنچه را پيشينيانشان گفتند مطالعه و بررسي و اصلاح كنند و چيزي بر آن بيفزايند.
هنگامي كه ما توجه خود را به آثار ايشان معطوف كرديم از آغاز درك و فهم اين آثار براي ما آسان شد. و غالباً دانش و معرفت را از منابع غير يوناني به دست آورديم. وقتي به اين طرح و برنامه شروع كرديم، در آغاز نوجواني بوديم، و خداوند زمان لازم را جهت آموختن آثار پيشينيانمان براي ما كوتاه كرد. سپس هر چيزي را كلمه به كلمه با علمي كه يونانيان منطق ناميدند سنجيديم، و غير محتمل نيست كه مشرقيان نام ديگري براي آن داشته‌اند. هر چه با اين وسيله‌ي سنجش در تقابل بود رد كرديم. دليل هر چيزي را جست و جو كرديم تا اينكه حقيقت از خطا شناخته و جدا شد.
و چون كساني كه فرهيخته بودند، قوياً طرفدار مشائين يوناني بودند، مقتضي و فراخور حال نديديم كه خود را جدا كنيم و به نحوي ديگر با هر كس ديگري سخن گوييم. بنابراين، ما نيز با آنها همسو شديم، و همراه با فلاسفه‌اي كه متعصب‌تر از هر تيره و فرقه‌ي يوناني بودند ما نيز تعصب ورزيديم. هر چه را آنان جست و جو كردند و نيافتند و حكمتشان درك و دريافت نمي‌شد، كامل كرديم. از خطاها و اشتباهاتشان چشم پوشيديم و راهنما و معلمي براي ايشان فراهم ساختيم در حالي كه از خطاهاي آنان آگاه بوديم. اگر تضاد و تقابلي آشكار داشتيم تنها در موضوعاتي بود كه صبر و شكيبايي ممكن نبود. ليكن در اغلب موارد از غلطها و خطاهاشان با سرپوش تغافل چشم پوشيديم... ما مجبور بوديم با مردمي كه دور از فهم‌اند و تعمق در فكر را بدعت مي‌نگرند و تقابل با عقيده‌ي عامه را همچون گناه ملاحظه مي‌كنند معاشرت و ارتباط داشته باشيم...
تحت اين شرايط و اوضاع و احوال، آرزو و اشتياق داشتيم كه كتابي بنويسيم شامل جنبه‌هاي مهم معرفت واقعي. فقط شخصي كه بسيار فكر كرده و عميقاً تفكر و تأمل نموده و از مرتبه‌ي عاليِ شهود عقلاني دور نشده است مي‌تواند استنتاجاتي از آن بكند...
ما اين كتاب را تنها براي خودمان، يعني كساني كه مانند خود ما هستند تأليف كرديم. اما براي عموم كساني كه با فلسفه سروكار دارند، در كتاب الشفا بيش از آنچه نياز دارند فراهم كرده‌ايم. و به زودي در لواحق و ضمائم هر چه را كه براي آنان زياده از آنچه تا اين زمان ديده‌اند مناسب و در خور است عرضه خواهيم كرد. و در همه‌ي احوال از خداي يگانه درخواست كمك و ياري داريم.(40)
بسيار مهم و پرمعني است كه اين فقره‌ي روشنگرانه در كتابي با عنوان منطق المشرقيين كه به احتمال قوي نخستين بخش اثر ابن‌سينا به نام الحكمة المشرقية بوده و اكنون مفقود است پديدار مي‌شود. بنابراين بايد درصدد بازسازي «حكمت مشرقيِ» او از آثار غيرارسطوييِ وي باشيم، و به ياد داشته باشيم كه ابن‌سينا نه تنها مجموعه‌ي فلسفه‌ي مشائي در اسلام، يعني كتاب الشفا «(كتاب بهبودي»)، را نوشته است بلكه همچنين آخرين فصول اشارات را كه شرح و بيان تصوف و عرفان و دفاع از آن است تأليف كرده است، بر قرآن تفاسيري نوشته، پيرامون زيارت آرامگاههاي مقدسان و اولياي خدا و درباره‌ي آخرت رساله‌هايي تأليف كرده و نخستين دوره‌ي كامل حكايات تمثيلي را در تاريخ فلسفه‌ي اسلامي نوشته است. اين دوره، شامل حي‌بن‌يقظان «(زنده پسر بيدار»)، رسالة الطير (رساله‌ي پرندگان) و سلامان و ابسال، كه با هم چنان كه كربَن اثبات كرده و شرح داده است سه مقاله‌ي آغازين را تشكيل مي‌دهند، به عنوان نمونه‌اي براي نقلها و گزارشهاي سهروردي سودمند بوده و شامل طرحها و چشم‌اندازهاي جهان «فلسفه‌ي اشراقي» است، حتي اگر همه‌ي جزئيات و تفصيلاتِ آن جهان را نداشته باشيم.
در «حكمت مشرقيِ» ابن‌سينا چنين نيست كه چون جهان ارسطويي تغيير شكل يافته است رد و انكار شده باشد. طرح و محتواي جهان همان باقي مي‌ماند؛ و مع‌هذا تغيير شكل عميقي وجود دارد. عقل انساني با عقل كلي وصلت كرده، جهان خارجي دروني و باطني (معنوي) شده، امور واقع نشانه‌ها و رموز گشته و فلسفه حكمت الهيِ حقيقي شده است و از «عرفان» كه ابن‌سينا آن چنان با قوت و شدت در فصل نهم اشارات با عنوان في‌المقامات العارفين «(درباره‌ي مقامات عارفان») از آن دفاع كرده است جدا شدني نيست. غايت فلسفه نه تنها معرفت جواهر و اعراض جهان است، بلكه تجربه‌ي حضور واقعي و فعليت و تحقق به روش و طريقه‌اي است كه نفس را قادر مي‌سازد كه خود را از حدود و مرزهاي جهان كه همچون غار و دخمه‌اي مي‌ماند آزاد سازد.(41) «از اين رو جهان، ديگر شيء خارجي نيست، نمونه‌اي است دور از توصيفات، دور از اختراعات نظريه‌پردازان، دور از تبيينات قياسي و استنتاجي: جهان همچون توالي‌اي از مراحلِ كما بيش هجرت مخاطره‌آميز كه بنابرآن شخص قادر است وارد شود يا به آزمايش مبادرت كند تجربه شده و نشان داده شده است.»(42)
«حكمت مشرقيِ» ابن‌سينا، كه به هيچ‌وجه ضميمه‌اي بي‌اهميت به فلسفه‌ي مشائي نيست، نشان از گامي در جهت جهان عقلاني‌اي دارد كه تحت نفوذ و استيلاي اشراق و عرفان است و مشخصه‌ي غالب فلسفه‌ي اسلاميِ سپس‌تر است. در آن جهانِ بحث و گفتگو كه شخصيتهايي همچون سهروردي، ابن عربي، ابن تركه‌ي اصفهاني و سپس ميرداماد و ملاصدرا حكمفرماي صحنه بودند، ابن‌سينا نه تنها پيوسته به عنوان نماينده و مفسر مشائيِ فلسفه‌ي عقلي (بحثي) بلكه به عنوان يك عارف نيز مشتاقانه مورد مطالعه و مراجعه بوده است. «حكمت مشرقيِ» او به مثابه مرحله‌اي واسطه ميان آثار مشائي و آموزه‌هاي اشراق نگريسته مي‌شد و بدين وسيله در تكامل فلسفه‌ي ابن‌سينا به طرحي عظيم كه با مطالعه‌ي منطق آغاز مي‌شد و در تأمل اسرار الهي با حيرت به پايان مي‌رسيد كمك كرده است. بنابراين كسي نمي‌تواند معني و اهميت كامل ابن‌سينا را در سنت فلسفيِ اسلامي دريابد مگر اينكه به «حكمت مشرقي» او و آنچه مي‌توان از آثار موجود و باقي مانده‌ي وي درباره‌ي آن فلسفه، كه شرح و بيان كاملش از قلم استاد مشائيان هيچ‌گاه به دست ما نرسيده است، بازسازي كرد توجه داشته باشد.
َ نظام فلسفي ابن‌سينا
-19-5 ما در طرحي كه از نطام فلسفي ابن‌سينا در اينجا عرضه مي‌كنيم، آن را در زير چهار بخش مي‌آوريم: هستي‌شناسي و خداشناسي، جهان‌شناسي، روانشناسي و نظريه‌ي شناخت و گرايش عرفاني.
هستي‌شناسي و خداشناسي: مسئله‌ي وجود و موجود و پژوهش درباره‌ي اين دو مفهوم، از آغاز تفكر فلسفي همواره فيلسوفان را به خود مشغول داشته و يكي از مهم‌ترين مباحث متافيزيك (مابعدالطبيعه) بوده است. از فيلسوفان پيش از سقراط گرفته تا افلاطون و سرانجام ارسطو و نيز فيلسوفان دورانهاي بعدي، همگي به پژوهش درباره‌ي مفهوم وجود يا موجود پرداخته بوده‌اند. بدين سان جاي شگفتي نيست كه مسئله‌ي شناخت‌هستي (اونتولوژي(43» در تفكر فلسفي اسلامي نيز، از همان آغاز جاي ويژه‌ي خود را داشته است.
اهميت ويژه‌ي شناخت‌هستي به سنت ارسطويي باز مي‌گردد. ارسطو مسئله‌ي هستي يا موجود را بنيادي‌ترين موضوع پژوهش فلسفي شمرده است. وي در كتاب متافيزيك (مابعدالطبيعه‌ي) خود، در يك جا مي‌گويد «در واقع آنچه از ديرباز و اكنون و هميشه جست و جو شده است و هميشه مايه‌ي سرگشتگي است، اين است كه: موجود چيست؟». وي پيش از آن در جاي ديگري، درباره‌ي موضوع اصلي متافيزيك گفته است: «دانشي است كه به موجود چونان موجود (بماهو موجودُ) و متعلقات و لواحق آن به خودي خود، نگرش دارد». ابن‌سينا نيز، در پيروي از ارسطو، بر همين نكته تأكيد مي‌نهد و در يك جا مي‌گويد «پس بايد كه نخستين موضوع، موجود چونان موجود باشد» و در جاي ديگر مي‌افزايد «پس نخستين موضوع اين دانش (يعني مابعدالطبيعه) موجود بماهو موجود است و مطالب آن اموري است كه به آن موجود بماهو موجود، بي‌هيچ شرطي ملحق و همراه مي‌شود». بدين سان هستي‌شناسي محور اصلي نظام فلسفي ابن‌سينا را تشكيل مي‌دهد كه هم در متافيزيك وي به معناي اعم و هم در خداشناسي او به معناي اخص آن، نقش تعيين كننده‌اي دارا است؛ و اين در حالي است كه وي «هستي خدا» (آنيةُ الله) را نه موضوع فلسفه‌ي نخستين، بلكه از مطالب آن مي‌شمارد و مي‌گويد «اين (يعني هستي خدا) نمي‌تواند موضوع باشد، زيرا موضوع هر دانشي، امري است مسلم الوجود در آن دانش كه از احوال آن بحث مي‌كنند... و هستي خدا نمي‌يابد در اين دانش همچون موضوع، مسلم باشد، بلكه جست و جو شده در اين دانش است».
َ فلسفه اولي نزد ابن‌سينا
-20-5 ابن‌سينا فلسفه‌ي نخستين (فلسفه اولي) را با «حكمت» يكي مي‌داند و آن را برترين علم به برترين معلوم، يعني شناخت خدا مي‌شمارد (همان، 15). از سوي ديگر، فلسفه‌ي نخستين، نزد وي «علم كلي» ناميده مي‌شود، «زيرا چيزي كه در آن بحث مي‌شود، موجود كلي است از آن جهت كه موجود كلي است و مبادي آن از آن جهت كه موجود كلي است - مانند علت و معلول و كثرت و وحدت و...». اكنون ابن‌سينا، مسائل شناخت‌هستي را از خود مفهوم «هستي يا موجود و وجود» آغاز مي‌كند. وجود بديهي‌ترين مفاهيمند و درباره‌ي هستي يا وجود و موجود هيچ توضيحي جز نام خود آنها نمي‌توان داد. «موجود را جز با نام آن نمي‌توان شرح داد، آن نخستين مبدأ هر گونه شرحي است، پس براي آن شرحي نيست، بلكه صورت آن بي‌ميانجي چيزي در ذهن (نفس) جاي مي‌گيرد». وي همين معني را در جاي ديگري اين گونه بيان مي‌كند و مي‌گويد «موجود و شيء و ضروري چيزهايي‌اند كه معاني آنها به نحوي آغازين در ذهن نگاشته (مرتسم) مي‌شوند، و اين ارتسام چيزي نيست كه دست يافتن به آن نيازمند به چيزهاي شناخته شده‌تر از آنها باشد».
َ هستي، حد و رسم، جنس و فصل ندارد
-21-5 ابن‌سينا در نوشته‌ي فارسي خود نيز مي‌گويد «هستي را خرد خود بشناسد بي‌حد و بي‌رسم كه او را حد نيست. كه او را جنس و فصل نيست كه چيزي از وي عام‌تر نيست و ورا رسم نيست. زيرا كه چيزي از وي معروف‌تر نيست»، اما از سوي ديگر ابن‌سينا مفهوم وجود يا موجود را به معناي بسيار گسترده مي‌گيرد و دامنه‌ي مفهوم آنها را شامل هر آنچه واژه‌ي «هست» درباره‌ي آن به كار مي‌رود، يا مطلق وجود، مي‌داند و مي‌گويد عامه‌ي مردم مي‌پندارند كه موجود همان محسوس است و آنچه حس بدان دست نيابد، موجود نيست، يا آنچه مانند جسم در كاني يا وضعي نيست، از هستي بهره‌اي ندارد. اين سخن باطل است، زيرا مفاهيم كلي، هر چند محسوس نيستند، مفاهيم معقولند و بدين سان به گونه‌اي واژه‌ي «هست» را مي‌توان درباره‌ي آنها به كار برد. مثلاً مفهوم «انسان» از حيثي كه داراي حقيقت يگانه‌اي است، يا بهتر بگوييم، از حيث حقيقت اصلي آنكه بسياري در آن راهي ندارد، محسوس نيست، بلكه معقول صرف است و اين امر در مورد هر «كُلي» صادق است.
بدين سان موجود واژه‌اي است كه مي‌توان آن را درباره‌ي همه چيز، چه محسوس و چه غير محسوس، به كار برد، زيرا، «موجود طبيعتي است كه حمل آن بر هر چيزي راست مي‌آيد، چه آن چيز جوهر باشد يا غير آن». از سوي ديگر، صدق مفهوم هستي، نزد ابن‌سينا، بر مصاديق آن يكسان يا به تواطؤ نيست، بلكه مفهومي است «مُشَكك». يعني مفهومي كه صدق آن بر افرادش به كمي و بيشي و شدت و ضعف است. مسئله‌ي «تشكيك» در وجود نقش تعيين‌كننده‌اي در هستي‌شناسي و به ويژه خداشناسي ابن‌سينا دارد. ابن‌سينا هنگام سخن درباره‌ي مقولات دهگانه‌ي ارسطويي، مي‌گويد: «هستي بر اين دَه نه چنان افتد كه حيواني بر مردم و بر اسب كه يكي را حيواني بيش از ديگر نَبُوَد و نه چنان سپيدي بر برف كه يكي را بيش از ديگر نيست تا متواطي بودي، كه اين چنين را متواطي خوانند كه بر چيزهاي بسيار به يك معني افتد، بي‌هيچ اختلاف؛ بلكه هستي نخست مَر جوهر را هست و به ميانجي جوهر مركميت و كيفيت و اضافات را و به ميانجي ايشان مر آن باقي راه هستي سياهي و سپيدي و درازي و پهنايي چنان نيست كه هستي زمان و تغيُّر را ثبات نيست. پس هستي بر اين چيزها پيش و پس افتد و به كمابيشي، هر چند بر يك معني افتد و چنين را مُشكك خوانند». و نيز در جاي ديگري مي‌گويد «هستي معنايي است كه بر چيزها به پيشيني و پسيني مي‌افتد و برخي از هستي بهره‌ي استوارتري داراست، مانند جوهر و آنچه به خود ايستاده (قائم بنفسه») و «هستي در آنچه داراي وجود است، مختلف نيست، بلكه اگر اختلافي هست در استواري (تَأكُّد) و ضعف است».
َ هستي و چيستي (وجود و ماهيت)
-22-5 مسئله‌ي مهم ديگر در فلسفه‌ي ابن‌سينا كه مي‌توان آن را محور اصلي هستي‌شناسي و نيز نظام جهاني وي به شمار آورد، تمايز يا فرق ميان هستي و چيستي (وجود و ماهَيت) است. هر چند وي درباره‌ي اين مسئله به پژوهش مستقلي نمي‌پردازد، چنانكه گويي آن را امري بديهي و بي‌نياز از استدلال و برهان مي‌شمارد، با وجود اين، هرگاه كه در مسير پژوهشهاي خود به آن برمي‌خورد، به همين تمايز وجود و ماهيت صريحاً و مصر‌انه تأكيد مي‌كند. شايد درست باشد اگر بگوييم كه اين اصرار و تأكيد او بر اين تمايز بدان سبب است كه وي بسياري از مباحث الهيات (تئولوژي) و نيز جهان‌شناسي خود را بر پايه‌ي اين اصل استوار مي‌سازد. اكنون مي‌توان پرسيد كه سرچشمه‌ي اصل سينايي تمايز هستي و چيستي را در كجا بايد جست و جو كرد؟ در پاسخ مي‌توان گفت كه هسته‌ي اساسي آن نزد ارسطو يافت مي‌شود. ارسطو در اين باره مي‌گويد «اما انسان چيست (يا چيستي انسان) و انسان هست (يا هستي انسان) دو معناي مختلفند» «(تحليلهاي پسين يا دومين(44»»، اما اين تمايز نزد ارسطو تمايزي منطقي است، در حالي كه ابن‌سينا اين تمايز منطقي را گسترش مي‌دهد و به تمايزي هستي شناسانه (اونتولوژيك) مبدل مي‌سازد. سرچشمه‌ي ديگر اين اصل را احتمالاً بايد نزد فارابي جست و جو كرد؛ ابن‌سينا گفته‌هاي وي را در ياد داشته است.
فارابي درباره‌ي تمايز هستي و چيستي اشيأ مي‌گويد «چيزها، هر يك داراي چيستي (ماهيت) و هستي (هويت) است و چيستي آن نه هستي آن است، نه داخل در هستي آن؛ اگر ماهيت انسان، هستي (هويت) او مي‌بود، تصور ماهيت انسان، تصوري از هستي (عيني) مي‌بود و اگر تصور مي‌كردي كه انسان چيست، همانا تصور مي‌كردي كه اين انسان (موجود) است و هستي آن را مي‌دانستي...» و «نيز هستي داخل در ماهيت اين چيزها نيست، و گرنه گونه‌اي تحقق بخش (مُقَوٍّم) آن مي‌بود كه تصور ماهيت بي‌آن كامل نمي‌شد و در توهم نيز جدا كردن هستي از چيستي ناممكن مي‌بود. پس وجود و هويت در موجودات، در شمار مُقَومات نيست و از عوارض لازم است»
َ هو و هويت و فارابي
-23-5 فارابي درباره‌ي واژه‌ي «هويت» مي‌گويد: هُوَ را در عربي به جاي «هست» در فارسي به كار مي‌بردند و مصدر آن را «هويت» نهادند... مانند «انسانيت» از «انسان»... و ديگران به جاي «هُوَ» لفظ «موجود» را به كار بردند كه لفظي مشتق است و تصاريفي دارد و به جاي «هويت» لفظ «وجود» را قرار دادند. فارابي در جاي ديگري مي‌گويد: گروهي خواستند از اين دوري گزينند و واژه‌ي «موجود» را به جاي «هُوَ» و «وجود» را به جاي «هويت» به كار مي‌برند. اما من برآنم كه انسان هر كدام را بخواهد مي‌تواند به كار ببرد؛ (نك: توضيحات ابن‌رشد درباره‌ي «هُوَ» و «هويت»، در تفسير مابعدالطبيعه، مترجمان عرب واژه‌ي «هُوَ» را در برابر واژه‌ي يوناني=to on موجود و هويت را در برابر=to einai وجود ياهستي به كار برده‌اند.
َ ابن‌سينا؛ دنباله روي از فارابي در وجود و ماهيت
-24-5 ابن‌سينا نيز در تأكيد بر تمايز وجود و ماهيت، انديشه‌هاي فارابي را دنبال مي‌كند و به شكلهاي گوناگون آن را توضيح مي‌دهد و از هر فرصتي براي تأكيد آن بهره مي‌گيرد. در يك جا مي‌گويد «اما هستي، ماهيت چيزي و جزئي هم از ماهيت چيزي نيست؛ يعني چيزهايي كه داراي ماهيتند، هستي (وجود) داخل در مفهوم آنها نيست. بلكه بر آنها روي مي‌دهد. و براي اثبات اين امر در جاي ديگري مي‌گويد: «پس از آنكه بر تو آشكار شد كه مثلت از خط و سطح است، ولي آشكار نشد كه موجود است، آن‌گاه معني مثلث را مي‌فهمي و شك مي‌كني در اينكه آيا در ميان واقعيات بيروني موصوف به هستي هست، يا موجود نيست». بدين سان وجود نزد ابن‌سينا تحقق بخش (مُقَوم) يا شكل دهنده‌ي ماهيت نيست، زيرا «هستي، همه‌ي چيزها را همچون مُقَوم آنها و داخل در ماهيت آنها، دربرنمي‌گيرد».
ابن‌سينا مكرراً سه اصطلاح مُقَوم، لازم و عارض را به كار مي‌برد، از اين‌رو نقل توضيح خود وي از اين مفاهيم سودمند است. وي مي‌گويد «هر محمولي بر چيزي از چيزها كه مطابق ذات آن نيست، يا مُقَوم است، يا لازم، يا عارض. مُقَوم آن است كه در ماهيت چيزي داخل مي‌شود و ماهيتش از آن چيز و غير آن گِرد مي‌آيد. لازم (همراه) آن است كه چيزي پس از تحقق ذاتش ناگزير بدان موصوف مي‌شود، از آن‌رو كه تابع ذات آن است نه از آن دو كه داخل در حقيقت ذات آن است. عارض آن است كه چيزي بدان موصوف مي‌شود، جز اينكه لازم نيست كه آن چيز هميشه بدان موصوف باشد؛ مُقَوم و لازم در اين امر شريكند كه هر يك از آنها از شيء جدا نمي‌شود؛ لازم و عارض در اين امر شريكند كه هر يك از آنها بيرون از حقيقت شيء و سپس به آن مي‌پيوندد. نمونه «مُقَوم» شكل بودن براي مثلث و جسم بودن براي انسان است؛ نمونه‌ي «لازم» مساوي بودن زاويه‌ها با دو قائمه در مثلث است؛ نمونه‌ي «عارض» پيري و جواني انسان و احوال ديگري است كه بر وي روي مي‌دهند».
َ عروض وجود بر ماهيت
-25-5 ابن‌سينا به دنبال تأكيد بر تمايز وجود و ماهيت، بر عروض وجود بر ماهيت تأكيد مي‌كند و در يك جا مي‌گويد «طبيعت موجود چونان طبيعت موجود، در حد و رسم معناي يگانه‌اي است و ماهيات ديگر نيز غير از خود طبيعت وجودند، زيرا چيزهايي‌اند كه وجود بر آنها عارض مي‌شود و لازم (همراه) آنهاست، مانند انسانيت؛ چون انسانيت ماهيت است و خود وجود نيست وجود نيز جزئي از آن نيست، بلكه وجود بيرون از تعريف (حد) آن و پيوند شونده به ماهيت آن... و عارض بر آن است»، بدين سان ابن‌سينا تصريح مي‌كند كه «ماهيت چيزي غير از هستي (آنية) آن است، زيرا انسان بودن غير از موجود بودن اوست» و نيز «هر چه داراي ماهيت است معلول است و هستي (آنيت) معنايي است كه از بيرون بر آن عارض مي‌شود» (همان، 185) و «همه‌ي ماهيات، وجودشان از بيرون است و وجود عَرَض در آنهاست، زيرا تحقق بخش (مُقَوم) حقيقت يا ماهيت هيچ يك از آنها نيست». وي در نوشته‌ي فارسي خود نيز همين نكته را تكرار مي‌كند و مي‌گويد «پس اين دَه را (يعني مقولات را) ماهيتي است كه نه از چيزي بُوَد، چون بودنِ چهار، چهار، يا بودنِ وي شماري بدان صفت كه هست و هستي او را «اِنيت» خوانند به تازي؛ و ماهيت ديگر است و اِنيت ديگر، و اِنيت، ايشان را جدا از ماهيت است كه معني ذاتي نيست، پس معنيِ عَرَضي است»
َeini يوناني و اِنيت
-26-5 در اينجا شايسته است به اين نكته اشاره كنيم كه واژه «اِنيت» يا «آنيت» شكل عربي شده‌ي واژه‌ي يوناني einai يا در تلفظ يوناني دوره‌ي بيزانسinai است. مثلاً اسحاق بن حنين همواره اين واژه‌ي يوناني را به شكل «آنية» به كار مي‌برد (در اينجا واژه‌ي يونانيto hoto ارسطو [يعني: كه هست] به «اِنَّ» و واژه‌ي to einai [يعني هستي] به «اَنيَة» برگردانده شده است. (نك: مقاله‌ي فرانسوي گواشون: «برهان هستي در منطق ابن‌سينا(45»».
َon يوناني نزد ابن‌سينا
-27-5 ما نزد ابن‌سينا واژه‌ي يونانيon يعني «موجود» رابه همان شكل اصلي آن مي‌يابيم. وي در الشفأ مي‌گويد: اگر تحقيق كني نخستين صفت واجب‌الوجود اين است كه او «اُن و موجود است». در هر دو متن اين واژه به صورت «اِنَّ» در آمده است، ولي درست نيست. فارابي، پيش از آن اين واژه‌ي يوناني را به كار برده و آن را با «اِنَّ» در عربي به يك معنا شمرده است (الحروف 61: معنيِ اِن، ثبات، دوام، كمال و استواري در وجود و در شناخت به شيء است... و آشكارتر از آن يوناني «اُن» و «اُون» است كه هر دو تأكيد است(!)، جز اينكه «اُون» با او كشيده مي‌نامند و آن را ويژه‌ي خدا مي‌دانندو براي غير خدا مي‌گويند «اُن» «كوتاه». البته ريشه يابي فارابي كاملاً درست نيست، ولي نشاني از اصل دارد. ابن‌سينا احتمالاً‌اين واژه را نزد فارابي يافته يا از مأخذ مشترك ديگري گرفته است
َ مراتب وجود از نظر ابن‌سينا
-28-5 در هستي‌شناسي ابن‌سينا، همه‌ي موجودات يكسان از مفهوم «هستي» برخوردار نيستند، بلكه برخي در اين معني سزاوارتر و شايسته‌تر از ديگرانند. بدين سان موجودات در مراتبي قرار دارند. ابن‌سينا در اين باره مي‌گويد «شايسته‌ترين چيزها براي هستي جوهرهايند، سپس عَرَضها، و جوهرهايي كه دراجسام نيستند شايسته‌ترين جوهرها براي وجودند، مگر ماده‌ي نخستين (هيولي الاولي)؛ زيرا اين جوهرها سه گانه‌اند: ماده، صورت و جدا (مُفارِق) كه نه جسم است و نه جزئي از جسم و وجود آن ناگزير است، زيرا جسم و اجزأ آن معلولند و انسان سرانجام به جوهري مي‌رسد كه علتي است ناپيوسته (به ماده)، بلكه كاملاً جداست. پس نخستينِ موجودات در شايستگي براي هستي، جوهر جدايِ ناپيوسته به جسم است، سپس صورت است، سپس ماده است، و اين هر چند سببي براي جسم است، اما سببي بخشنده‌ي هستي نيست، بلكه يك پذيرا (مَحل) براي حصول هستي است. جسم داراي هيولي و افزون بر آن داراي صورت است كه از هيولي كامل‌تر است. پس از اينها عَرَض مي‌آيد؛ و در هر طبقه‌اي از اين طبقات، شماري از موجودات يافت مي‌شوند كه در هستي متفاوتند».
َ جوهر و عرض از نظر ابن‌سينا
-29-5 از سوي ديگر، ابن‌سيناموجودات را در دو رده‌ي ديگر، يعني جوهرها و عرضها قرار مي‌دهد. جوهرها به خود ايستاده‌اند (يا قائم به خودند) و عرضها وابسته به آنهايند.وي درباره‌ي اين معنا مي‌گويد: «هستي براي شيء يا به خودي خود است (بالذات)، مانند انسان بودن انسان، يا بالعَرَض است، مانند سفيد بودن زيد. چيزهايي كه بالعرضند حد ندارند. ما اكنون آن را رها مي‌كنيم و به موجود و وجودي كه به خودي خود (يا بالذات) است مي‌پردازيم. نخستين اقسامِ موجوداتِ به خودي خود [بالذات واژه‌اي است كه مترجمان عرب در برابر واژه‌ي يوناني=) kath hauto به خودي خود) برگزيده اند] جوهر است. زيرا موجود بر دو قسم است: يكي موجود در چيزي ديگر است كه آن چيز در خودش داراي تحقق هستي و نوع است، اما اين وجود نه مانند وجود جزئي از آن چيز است، بي‌آنكه جداييش از آن چيز روا باشد، اين همانا موجود در موضوع (زير نهاده) است. دوم موجودي كه در هيچ يك از اشيأ به اين صفت نيست و به هيچ روي در موضوعي نيست، اين همانا جوهر است». ابن‌سينا درباره‌ي «موضوع» و فرق آن با «محل» (پذيرا) مي‌گويد: موضوع آن است كه به خود و نوعيت خود ايستاده (قائم) باشد و سپس سبب شود كه چيزي به وسيله‌ي آن در آن قائم شود، اما نه مانند جزئي از آن.
َ واجب و ممكن از نظر ابن‌سينا
-30-5 اكنون پس از بررسي مفهوم هستي و شكلهاي آن، ابن‌سينا مبحث ديگري را وارد هستي‌شناسي خود مي‌كند كه در نظام فلسفي او اهميت بسيار دارد، به ويژه از آن‌رو كه اين مسئله با خداشناسي او پيوند تنگاتنگ دارد و شايد بتوان آن را زيرساخت خداشناسي او به شمار آورد. بدين سان خداشناسي (تئولوژي) ابن‌سينا در واقع بر پايه‌ي هستي‌شناسي (اونتولوژي) او برپا مي‌شود و مكمل آن است. ابن‌سينا نخست موجود را به دو گونه‌ي بنيادي تقسيم مي‌كند: ممكن و واجب (شايد بود و بايست بود). وي در اين باره چنينن مي‌گويد: «هر موجودي، اگر از لحاظ ذاتش به آن بنگري، بدون ملاحظه‌ي غير آن، يا چنان است كه وجود براي آن، در خودش (في نفسه) واجب است، يا چنين نيست. اگر واجب است، پس آن حقيقتِ در خود است، آنكه وجودش از خودش واجب است. قَيوم است؛ اما اگر واجب نيست، نشايد گفت كه آن به خودي ِ خود ممتنع است، پس از آنكه فرض شد كه موجود است؛ بلكه اگر به اعتبار ذاتش شرطي همراه آن شود، مانند شرط نبودِ علتش، ممتنع مي‌شود، يا مانند شرطِ وجود علتش كه آن‌گاه واجب مي‌گردد؛ اما اگر هيچ گونه شرطي همراه آن نشود (نه تحقق علت و نه عدم آن) آن‌گاه امر سومي براي آن باقي مي‌ماند كه همانا «امكان» است. بدين سان نظر به داتش چيزي است كه نه واجب است نه ممتنع. پس هر موجودي: يا واجب‌الوجود به خود (بذاته) است يا ممكن‌الوجود به خود. آنچه حقِ آن در خودش امكان است، از خودش موجود نمي‌شود، زيرا وجودش از خودش، از آن حيث كه ممكن است، بر عدمش برتري ندارد، اما اگر يكي از آن دو برتري يابد، به سبب حضور يا غيبت چيز ديگري است. پس هستي هر ممكني از ديگري مي‌آيد». ابن‌سينا در جاي ديگري درباره‌ي دو مفهوم «واجب‌الوجود » و «ممكن‌الوجود » توضيح بيشتري دارد كه مي‌گويد «واجب‌الوجود موجودي است كه هر گاه ناموجود فرض شود، تناقضي پديد مي‌آيد و ممكن‌الوجود آن است كه اگر ناموجود فرض شود، تناقضي پديد نمي‌آيد. پس واجب‌الوجود هستي بايسته (ضروري الوجود) است، و ممكن‌الوجود آن است كه در آن به هيچ روي بايستگي (ضرورت) نيست، نه در هستي و نه در نيستي آن». سپس ادامه مي‌دهد كه «واجب‌الوجود يا به خود واجب است يا به خود واجب نيست، اما واجب‌الوجود به خود آن است كه به سبب خودش هست نه به سبب چيز ديگري، هر چه باشد، و از فرض عدم آن تناقضي پديد مي‌آيد، اما واجب الوجودِ نه به خودش (لابذاته) آن است كه اگر چيز ديگري كه غير از آن است، فرض شود واجب مي‌گردد. مثلاً «چهار» واجب‌الوجود به خود نيست، اما با فرض دو و دو چنين است، يا احتراق، واجب‌الوجود به خود نيست، اما با فرض برخورد نيروي فاعل بالطبع و نيروي منفعل بالطبع - يعني آنچه مي‌سوزاند و آنچه مي‌سوزد- (واجب‌الوجود ) مي‌شود» [يعني واجب‌الوجود بالغير].
َ خداشناسي از نظر ابن‌سينا
-31-5 اشاره شد، كه مبحث واجب‌الوجود و ممكن‌الوجود، در هستي‌شناسي ابن‌سينا پيوند تنگاتنگ با خداشناسي وي دارد. خداشناسي ابن‌سينا،بر پايه‌ي هستي شناسانه‌ي «واجب و ممكن» به شكلهاي گوناگون در شفا، نجات، اشارات و نيز نوشته‌هاي كوچك‌تر وي عرضه مي‌شود. در يكي از اين نوشته‌هاي كوچك گفته مي‌شود كه «پس موجودات، يا واجب‌الوجودند يا ممكن‌الوجود؛ و واجب‌الوجودنيز يا به خود است (بذاته) يا به غير خود. آنكه به خود (واجب‌الوجود) است، خداست (اله)، و آنكه به غير خود (واجب‌الوجود) است، علتش واجب‌الوجود به خود است و در ذات خود ممكن‌الوجود و به غير خود واجب‌الوجود است؛ و تواند كه به غير خود ممكن‌الوجود باشد، اگر علتش آن را ايجاد نكند و اگر آن را ايجاد كرد، به وسيله‌ي آن واجب‌الوجود مي‌شود و امكان وجودش از سوي آن ديگري از ميان برداشته مي‌شود، جز اينكه امكان وجودش به خود، همچنان از اوست، چون اين امكان حقيقت و جوهر آن است و جوهريت هرگز از ميان برداشته نمي‌شود».
در پيوند با خداشناسي ابن‌سينا، ما به گفته‌ي ژرف و شگفت‌انگيزي از او برمي‌خوريم كه مي‌گويد «عقلهاي انسانها كُنه و حقيقت «نخستين» (يعني خدا) را ادراك نمي‌كنند. او را حقيقتي است كه نزد ما نامي براي آن نيست.بايستگي هستي (وجوبِ وجود) يا شرح اسم آن حقيقت است يا لازمي از لازمهاي آن و اين البته ويژه‌ترين و نخستين لازمهاي آن است، زيرا در او بدون ميانجي لازم ديگري، يافت مي‌شود... و همچنين يكتايي (وحدت) نيز از ويژه‌ترين لازمهاي اوست، زيرا وحدتِ حقيقي از آنِ‌اوست و آنچه جز اوست داراي چيستي و هستي (ماهيِت و آنيت) است». با وجود اين، ابن‌سينا مفهوم «واجب‌الوجود» را سنگ زيربناي خداشناسي خود قرار مي‌دهد. هستي در واجب‌الوجود از لوزام ذات و او موجب آن است. ذات او واجبيت است و خود او علت هستي است، در حالي كه هستي در هر چيز ديگري داخل ماهيت آن نيست، بلكه از بيرون بر آن روي مي‌دهد و از لوازم آن به شما رنمي رود. ذات او (واجب‌الوجود) واجيبت است، يعني وجود بالفعل نه منطقِ وجود، بلكه آن از لازمهاي اوست. حق آن است كه وجودش از خودش است، بنابراين خدا حق است و هر آنچه جز اوست باطل است. همچنان كه براي واجب‌الوجود برهاني نيست و جز از راه خودش شناختي نيست، چنان كه خودش مي‌گويد «الله گواهي مي‌دهد كه الهي جز او نيست» (آل عمران/ 3/18). او را چيستي نيست، بلكه داراي هستي (آنيت) است، زيرا هر داراي ماهيتي معلول است. چون وجودش از خودش نيست، بلكه از ديگري است. و وجود مطلقي كه بالذات است، البته معقول نيست. پس وجوبِ وجود، ماهيتي جز هستي ندارد.
ابن‌سينا همواره بر اين نكته تأكيد مي‌كند كه واجب‌الوجود، هستي محض است و داراي چيستي (ماهيت) نيست. وي اين نكته را به روشي تمام در دانشنامه‌ي علائي بررسي مي‌كند و مي‌گويد «آنچه ورا ماهيت جز اِنيت (هستي) است، نه واجب‌الوجود است، و پيدا شده است كه هر چه ورا ماهيت جز انيت بُوَد، انيت ورا معنيِ عَرَضي بود، و پيدا شده است كه هر چه ورا معنيِ عَرَضي بود، ورا علت بود، يا ذات آن چيز كه وي عَرَض اندر وي است و چيزي ديگر. و نشايد كه ماهيتي بود مَر واجب‌الوجود را كه علت انيت بود، زيرا كه اگر آن ماهيت را هستي بُوَد تا از وي انيت آمده بُوَد، پس اين هستي دوم به كار نَبُوَد، و سؤ‌ال اندر هستي پيشين قائم است و اگر ورا هستي نَبُوَد، نشايد كه وي علت هيچ چيز بُوَد كه هر چيز وراهستي نيست، وي علت نَبُوَد، و هر چه علت هيچ چيز بُوَد كه هر چيز ورا هستي نيست، وي علت نَبُوَد و هر چه علت نبود، علت هستي نَبُوَد، پس ماهيت واجب‌الوجود، علت انيت واجب‌الوجود نَبُوَد، پس علت وي چيزي ديگر بُوَد، پس انيت (هستي) واجب‌الوجود را علت بُوَد، پس واجب‌الوجود به چيزي ديگر هست بُوَد و اين محال است». ابن‌سينا در جاي ديگري نتيجه مي‌گيرد كه «پس پديد آمد كه مرعالَم را اَوَّلي است كه به عالم نماند و هستي عالَم از وي است و وجود وي واجب است و وجود محض است و همه‌ي چيزها را وجود از وي است» و خلاصه «واجب‌الوجود راوجود، ماهيت است» (همان، 79). از صفات ديگر واجب‌الوجود، يكتايي يا وحدت اوست، زيرا واجب‌الوجود به حسب تعين ذاتش يكتاست و به هيچ روي مفهوم واجب‌الوجود را درباره‌ي بسياري (كثرت) نمي‌توان به كار برد، زيرا اگر ذات واجب‌الوجودبر هم نهاده از دو چيز، يا چيزهاي به هم گرد آمده بود، آن‌گاه وي به وسيله‌ي آنها واجب مي‌شد و يكي از آنها، پيش از واجب‌الوجود و مُقَوم او مي‌بود. بنابراين واجب‌الوجود، نه در معني و نه در كميت منقسم نمي‌شود (الاشارات، 3/473-472). صفت ديگر واجب‌الوجود اين است كه در هيچ چيزي، مشاركت ماهيت آن چيز نيست، زيرا ماهيت متعلق به هر چيزي جز او، مقتضي ِ امكان وجود است؛ در حالي كه وجود، ماهيت چيزي نيست؛ يعني چيزهايي كه داراي ماهيتند، وجود داخلِ در مفهوم آنها نيست، بلكه از بيرون بر آنها روي مي‌دهد. بنابراين، واجب‌الوجود در هيچ يك از چيزها، در معناي جنسي يا نوعي، شركت ندارد و بدين سان نيازي ندارد كه از آنها به معناي فصلي يا عرضي، جدا باشد، بلكه به خودي خود، جداست. پس ذات وي را تعريفي (حدي) نيست، چون نس و فصل ندارد.
واجب‌الوجود نه همانند دارد، نه ضد، نه جنس است و نه فصل و تعريف نيز ندارد و هيچ اشاره‌اي به او جز از راه عرفان ناب عقلي ممكن نيست. واجب‌الوجود همچنين تام‌الوجود است، زيرا هيچ چيز را از هستي خود و كمالهاي هستي خود كم ندارد و هيچ چيزي از جنس هستي او بيرون از هستي او نيست كه براي غير او يافت شود (چنانكه در مورد غير او روي مي‌دهد). بلكه بايد گفت كه واجب‌الوجود فوق تمام است، زيرا نه تنها داراي وجودي است كه او راست، بلكه همچنين هر وجودي فضل وجود او (يعني تبعي وجود است و در مرتبه‌ي وجود او نيست) و براي او و صادر شده از اوست. واجب‌الوجود همچنين به خود، خير محض است، زيرا خير آن است كه هر چيزي مشتاق آن است و آنچه هر چيزي مشتاق آن است، هستي يا كمال هستي در قلمرو هستي است.
َ هستي، خير محض است
-32-5 هيچ كس مشتاق عدم چونان عدم نيست، بلكه مشتاق عدمي است كه يك هستي يا كمال هستي را همراه دارد. پس آنچه كه در حقيقت موضوع شوق است، هستي است، بنابراين هستي خير محض و كمال محض است. شر ذات ندارد، بلكه يا عدم جوهر است يا عدم صلاحي براي آن جوهر است، پس هستي خيريت است، و كمال هستي خيريت هستي است و وجودي كه عدم همراه آن نيست - نه عدم جوهر، نه عدم چيزي براي جوهر - بلكه هميشه بالفعل است، او خير محض است، هر واجب‌الوجودي همچنين حق است، زيرا حَقيت و حقيقت هر چيزي، ويژگي وجود اوست كه در او متحقق است، بنابراين حق‌تر از واجب‌الوجود يافت نمي‌شود.
واجب‌الوجود همچنين عقل محض است، زيرا ذاتي است از هر لحاظ جدا از ماده، سبب آنكه چيزي معقول نشود، ماده است، در حالي كه وجود صوري، همان وجود عقلي است [يعني صورت شيء است كه معقول است] و اين وجودي است كه چون در چيزي تحقق يافت، آن چيز، به وسيله او داراي عقل مي‌شود، زيرا آنچه كه از معقول شدن چيزي مانع مي‌شود، ماده و علايق آن است، همان گونه كه مانع از عقل شدن آن است. پس آنچه كه دور از ماده و علايق آن باشد و متحقق به هستي جدا از ماده باشد، معقول ذات خويش است و چون بذاتهِ عقل است ونيز بذاته معقول، پس معقول ذاتِ خويش است و بدين سان ذات او عقل و عاقل و معقول است. و اين نه از آن روست كه در ذات او كثرتي يافت مي‌شود، زيرا وي از آن‌رو كه هويت مجردي است، عقل است و از آن‌رو كه گفته مي‌شود كه هويت مجرد آن براي خودش است، پس معقول خويش است و از آن‌رو كه گفته مي‌شود كه ذاتش داراي هويتي مجرد است، پس عاقل ذات خويش است، زيرا معقول آن است كه ماهيت مجرد آن براي چيزي باشد و عاقل آن است كه داراي ماهيت مجردي براي چيزي باشد. بنابراين نخستين (اول، يعني خدا، واجب‌الوجود) به اعتبارآنكه داراي ماهيتي مجرد براي چيزي است، عاقل است و به اعتبار آنكه ماهيت مجرد او براي چيزي است، معقول است و اين چيز ذات اوست. به ديگر سخن، عاقل است، چون كه داراي ماهيت مجردي است براي چيزي كه آن چيز ذات اوست؛ و معقول است، چون كه ماهيت مجرد اوباري چيزي است كه آن چيز ذات اوست.
َ واجب الوجود عشق و عاشق و معشوق است
-33-5 واجب‌الوجود همچنين عشق و عاشق و معشوق است، زيرا، به گفته‌ي ابن‌سينا «برترين شادمان از چيزي، همانا «نخستين» (خدا) است كه به خودشان است، زيرا شديدترين ادراك را به چيزي دارد كه داراي شديدترين كمال است، چيزي كه دور از طبيعت امكان و عدم است. عشق حقيقي همانا شادماني ناشي از تصور حضور يك ذات است؛ شوق نيز جنبشي به سوي تكميل اين شادماني است، هنگامي كه صورت از جهتي نمودار شده باشد، چنان كه در خيال و از جهتي نمودار نشده باشد، چنان كه اتفاق مي‌افتد كه در حس نمودار شده است. نخستين (خدا) عاشق خويش و معشوق خويش است، چه ديگري به وي عشق ورزد يا نورزد، اما چنين نيست كه ديگر به وي عشق نمي‌ورزد، بلكه او معشوق براي خويش و از خويش است و معشوق بسياري چيزهاي ديگر غير از خود». در جاي ديگري هم مي‌گويد «واجب‌الوجود» كه در نهايت كمال، زيبايي و درخشندگي است، ذات خويش را به همان غايت درخشندگي و زيبايي تعقل مي‌كند، با تمام تعقل، و با تعقل عاقل و معقول بدان گونه كه هر دو حقيقت يكيند، خودش براي خودش بزرگ‌ترين لذت بخش و لذت برنده است».
َ چگونگي يا علم واجب الوجود به اشيأ
-34-5 ابن‌سينا اين مسئله را به شيوه‌ي ويژه‌ي خود توضيح مي‌دهد. نخست اينكه واجب‌الوجود به هر چيزي به نحوي كلي آگاهي دارد و با وجود اين هيچ چيز شخصي و جزئي با هيچ ذره‌اي در آسمان و زمين از او دور نمي‌ماند. ابن‌سينا اين نكته را از شگفتيهايي مي‌شمارد كه تصور آن نيازمند به داشتن لطف قريحه است (النجاة، 247). از سوي ديگر واجب‌الوجود چون به خود بينديشد (يا ذات خود را تعقل كند) و نيز بينديشد كه او مبدأ هر موجودي است، همزمان به نخستين موجودات صادر از خودش و نيز آنچه از آنها پديد مي‌آيد، مي‌انديشد، و هيچ چيزي از چيزها پديد نمي‌آيد، مگر آنكه از جهتي از سوي او واجب شده باشد. خدا امور جزئي را از آن حيث كه كلبند، يعني از آن حيث كه داراي صفاتند، ادراك مي‌كند. ابن‌سينا در جاي ديگري درباره‌ي علم يا آگاهي خدامي گويد: «علم نخستين (خدا) از ذات اوست و ذات او سبب همه‌ي چيزها در مراتب گوناگون آنهاست. آگاهي او به اشيأ خود وجود اشيأ است. او از چيزهايي كه هنوز هست نشده‌اند، آگاه است و وقتها و زمانهاي آنها را نيز مي‌شناسد و چون هست شدند، آگاهي او به آنها تجديد نمي‌شود، چنان كه از راه وجود آنها بر آگاهي او افزوده شود. وي هر موجود جزئي يا شخصي را به نحوي كلي و با شناختي بسيط مي‌شناسد. نيز وقتي را كه آن موجود در آن پديد مي‌آيد. به نحوي كلي مي‌شناسد، همان گونه كه مثلاً اين كسوف را به نحوي كلي مي‌شناسد و نيز مدت ميان دو كسوف و احوال و افعال و دگرگونيها و اختلاف احوال هر شخصي را نيز به نحوي كلي مي‌شناسد. آگاهي وي زمان نمي‌پذيرد و گذشته، اكنون و آينده در علم او داخل نمي‌شوند.
ابن‌سينا نحوه‌ي علم يا آگاهي خدا را، در سنجش با آگاهي ما اين‌گونه توضيح مي‌دهد كه آگاه ييا علم «نخستين» (خدا) مُستَفاد از موجودات زنده بلكه مستفاد از ذات اوست. آگاهي (علم)او سبب هستي موجودات است و نشايد كه در آگاهي او دگرگوني روي دهد. در حالي كه آگاهي ما انسانها مستفاد از چيزهاي بيرون از ماست. سبب آگاهي ما دگرگون شونده است و چون اشيأ باطل مي‌شوند، آگاهي ما نيز باطل مي‌شود. نمونه‌ي اينكه آگاهي (يا علم) خدا سبب هستي موجودات است، آگاهي يك انسان از صورت يك ساختمان است كه سپس مطابق آن صورت، ساختماني برپا مي‌سازد، نه مانند كسي كه از صورت ساختماني بالفعل برپا شده آگاه است. پس چون علم خدا سبب هستي موجودات از اوست، بدون افزار يا اراده‌ي نوشونده (بلكه موجودات تابع دانسته‌هاي او هستند) معناي اين گفته درست است كه «كُن فَيَكون». علم يا آگاهي نزد خدا، خودِ اراده است، زيرا اين دانسته‌ها (معلومات) مقتضاي ذات اوست و اين معنا همان معناي اراده است. پس خودانديشي خدا (يا خودِ اين اشيأ، خود مقوليت آنها براي اوست، بدان گونه كه همه صادر از اوست. خدا از اشيأ آگاه است نه بدان نحو كه اشيأ در ذات او حاصل شوند (همان گونه كه ما از آنها آگاه مي‌شويم)، بلكه بدان نحو كه اشيأ صادرِ از ذات او هستند و ذات او سبب آنهاست. فزودگي (اضافه) اين معقولات به او يك فزودگي محض عقلي است، يا تنها فزودگي معقول بر عاقل، نه يك فزودگي به هر گونه كه باشد، يعني نه از حيث وجود آنها در واقعيت بيروني يا از آن حيث كه در يك عقل يا نفس موجودند، يا فزودگي صورتي به ماده‌اي يا عرضي به موضوعي، بلكه فزودگي معقول مجردي بي‌زيادتي، يعني اينكه او فقط به آنها مي‌انديشد يا آنها را تعقل مي‌كند.
َ جهان شناسي (نظريه‌ي فيض يا صدور)
-35-5 جهان‌شناسي ابن‌سينا بر بينش ارسطويي با عناصر مهمي از بينش نوافلاطوني در هم مي‌آميزد و سلسله مراتب شكوهمندي در پهنه‌ي جهان‌شناسي تشكيل مي‌دهند. چنان كه شد، مهم‌ترين ويژگي واجب‌الوجود خود آگاهي با خود انديشي او، يا به تعبير ديگر، تعقل او ذات خويش راست. واجب‌الوجود عقل محض است ذات خود را تعقل مي‌كند و مي‌داند كه وجود كل جهان لازم است كه از وي پديد آيد، زيرا وي به ذات خود جز چونان عقل و نخستن مبدأ نمي‌انديشد و به هستي كل جهان از وي به اين‌گونه مي‌انديشد كه خود را مبدأ آن مي‌داند. از سوي ديگر، در ذات او مانعي يا اكراهي براي صدور جهان از وي نيست و ذات او از اين آگاه است كه كمال و عُلُو او به گونه‌اي است كه خير از وي فرا مي‌ريزد (يَفيضُ) و اين از لوازم جلالت اوست كه معشوق اوست. بنابراين مبدأ نخستين از فيضان كل جهان از وي خشنود است. اما نخستين خودانديشي (تعقل بالذات) او اين است كه خويشتن خويش را تعقل مي‌كند كه به خود مبدأ نظام خير در هستي است و وي از اين نظام خير در وجود آگاه است. بدينسان هر چيزي كه از واجب‌الوجود صادر مي‌شود، با ميانجي تعقل يا عقليت او به آن است و خودِ‌هستي اين صورت معقول نزد واجب‌الوجود، خودِ عقليت خدا به آن است، يا به ديگر سخن، معقوليت آن صورت، خودِ آن از واجب‌الوجود است و بدينسان از آن حيث كه موجود است، معقول است و از آن حيث كه معقول است، موجود است.
درباره‌ي چگونگي پيدايش جهان، ابن‌سينا متناوباً واژه‌هاي «فيض يا فَيَضان»، «اِنبِجاس» (فراريزش)، «صدور»، «ابداع» و «خلق» را به كار مي‌برد، اما از اين ميان، واژه‌هاي «فيض» و «فيضان» و «صدر» بيش از همه به كار مي‌روند. چنان كه مي‌دانيم، «انبجاس»، «فيض يا فيضان» اصطلاحاتي نو افلاطوني است كه اصل آنها به خود افلوطين (پلوتينوس) باز مي‌گردد. سبب صدور موجودات از واجب‌الوجود، چنان كه گفته شد، خودانديشي خدا و نيز انديشيدن او به نظام بهترين در وجود كل جهان است. ابن‌سينا مي‌گويد اين معنا، به اعتبار پيدايش موجودات از مبدأ نخستين «اِنبِجاس» ناميده مي‌شود و به اعتبار پيوند يا نسبت مبدأ نخستين با موجودات «ابداع» ناميده مي‌شود. از سوي ديگر، ابداع نزد ابن‌سينا مفهومي برتر دارد، زيرا به گفته‌ي او «ابداع آن است كه از چيزي براي ديگري هستي پديد آيد كه (آن هستي) تنها متعلق به اوست، بدون ميانجي ماده يا افزار يا زمان، ابداع داراي مرتبه‌ي برتري از احداث و تكوين است». اكنون واجب‌الوجود به خود از همه‌ي جهات يكي و يگانه است و صدور موجودات از وي به نحو لزوم است و از يكي چونان يكي، تنها يكي لازم مي‌شود (اصل: الواحدُ لايَصدُرُ عنهُ الا الواحِدُ). از سوي ديگر، هنگامي كه مي‌گوييم «نخستين (خدا، اول) عقل است، منظور عقل به معناي بسيط است، نه به معناي مفصل، چنان كه معقولات بيرون از ذات او باشند؛ و ذاتش با اين لازمها كه همان معقولاتند متكثر نمي‌شود بلكه اين تَكَثُّري اضافي است كه شيء با آن در حقيقت و ماهيت خود متكثر نمي‌گردد». اكنون چون واجب‌الوجود يكي و عقل محض است، پس نخستين صادرِ از او به گونه‌ي فيض نيز بايد يك عقل باشد، زيرا صورتي است كه در ماده نيست. بدينسان نخستين اثر خودانديشي خدا - يا نعقل او ذاتش را - پيدايش يك عقل است و اين نخستين معلول از علتِ نخستين نيز يكي است؛ اما در آن (يعني در معلول اول) كثرتي هست از آن جهت كه وحدتي است و وجودي، در حالي كه علت نخستين تنها وجود است. و اين معلول نيز ذاتي يگانه و بسيط است، زيرا لازمِ نخستينِ يگانه است و بايد عقل محض و بسيطي باشد و نيز بايد نه صورت ماده باشد و نه ماده و لازمهاي ديگر پس از او با ميانجي پديد مي‌آيند. اين برهان بر اين است كه لازم از او بدين صفت است. اما برهان بر اينكه چرا از مبدأ نخستين اين موجودات لازم نيامدند، ما را راهي بدان نيست. معني لزوم براي ذات اين است كه از ذات چيزي صادر شود سببِ يك واسطه ميان آنها. در اينجاست كه ابن‌سينا واژه‌ي «فيض» را توضيح مي‌دهد و مي‌گويد «فيض تنها درباره‌ي خدا و عقلها به كار مي‌رود، زيرا آنجا كه صدور موجودات از او به نحو لزوم است و انگيزه‌ي اراده‌اي در پي عرضي نيست، بلكه براي خودِ آن است و صدور موجودات از او، هميشگي است، بي‌آنكه با مَنع يا زحمتي در اين رهگذر همراه باشد، بهتر آن است كه «فيض» ناميده مي‌شود»
َ رسالة العروس ابن‌سينا
-36-5 پس نخستين صادر از خدا، يك عقل است، اين عقل به خودي خود ممكن و به وسيله‌ي مبدأ نخستين، واجب است. اين صدور يا فيض نخستين، انگيزه‌ي صدور بقيه‌ي موجودات است. جهان‌شناسي ابن‌سينا بر اين پايه برپا مي‌شود. وي چگونگي صدور موجودات را به شكلهاي گوناگون در شفا و برخي نوشته‌هاي ديگرش تصوير مي‌كند، اما در ميان نوشته‌هاي او رساله‌ي كوچكي يافت مي‌شود ابن‌سينا در آن به شكلي بسيار روشن و منظم، پيدايش موجودات، يا به ديگر سخن، نظريه‌ي پيدايش جهان و جهان‌شناسي خود را خلاصه مي‌كند. نام اين نوشته «رسالة العَروس» است كه چندين دست نوشته از آن در كتابخانه‌ها موجود است و براي نخستين بار در 1952م از سوي شارل كونس منتشر شده است. ما در اينجا برگردان بخش عمده‌ي اين رساله را كه درباره‌ي پيدايش جهان است مي‌آوريم. ابن‌سينا مي‌گويد:
«هر چيزي در جهان پيدايش و تباهي - از آنچه نبوده است و سپس هست شده است - پيش از پيدايش ممكن‌الوجود بوده است، چون اگر ممتنع‌الوجود مي‌بود، به وجود نمي‌آمد و اگر واجب‌الوجود مي‌بود، از پيش همچنان موجود بود. و ممكن‌الوجود ناگزير از علتي است كه آن را از نيستي به هستي آورد و نشايد كه علت آن، خودش باشد، زيرا علت، بالذات بر معلول پيشي دارد، پس بايد كه علت آن غير از خودش باشد و سخن درباره‌ي علتش مانند سخن درباره‌ي خودش است و نشايد كه هر يك از آن دو علت همتايش باشد، زيرا اين كار به دَور و تقدم شيء بر خودش مي‌انجامند و نيز نشايد كه تا بي‌پايان تسلسل يابد، زيرا اگر ما خطي را از يك سوو پايان‌دار و از سوي ديگر بي‌پايان، فرض كنيم و خط ديگري نيز مانند آن را و بر آن اندكي بيفزاييم، آن‌گاه آن دو خط يا مساويند يا متفاوت، اگر مساوي باشند كه محال و ياوه است، زيرا يكي را افزوني است كه آن ديگري را نيست و اگر متفاوت باشند، نيز محال است، زيرا انچه كه پايان ندارد، از آنچه كه پايان ندارد، بيشتر نيست و اگر خطي را از هر دو سو بي‌پايان فرض كنيم، مي‌تواند به دو بخش تقسيم شود كه هر يك از آنها از يكي از دو سويش پايان‌دار باشد و از سوي ديگرش بي‌پايان، اين نيز ياوه و محال است. پس ناگزير بايد به علت نخستين بينجامد كه نه داراي علت فاعلي، نه مادي، نه صوري و نه غايبي باشد. همچنين نشايد كه آن علت دو تا باشد، زيرا آن‌گاه نيازمند به يك فاصل مي‌بود كه بالذات بر آن دو تَقَدُّم داشته باشد و آن دو را از قديم بودن بيرون آورد و نشايد كه جسم باشد، زيرا جسم در تصور تجربه‌پذير است و به كثرت مي‌انجامد. پس بايد يك عقل باشد كه هدف و غايب آن ذاتي باشد و عقل و عاقل و معقول در حق آن يك چيز است، عاقل داننده است، پس او نيز بايد داننده باشد و دانستن و داننده و دانسته در حق او يك چيز است. او حكيم مطلق است، زيرا حكمتش از ذات اوست و همچنين حكمت و حكيم يكي است، زيرا حكمت او ذات اوست. او زنده است، زيرا هر يك از ما موصوف به زنده است در پيوند با رواني (نَفسي) كه سبب وجود عقل در اوست. او حقيقت عقل است، پس بسي شايسته‌تر است كه زنده باشد، در حالي كه هر يك از ما به اعتبار يك زندگي ساخته از قوه و فعل، زنده است، اما او زنده‌ي بالذات است، وجودش محض است و نشايد گفت كه جهان فعلِ اوست، زيرا هر فاعلي به فعل خود كامل مي‌شود، مانند بَنا كه به بناي خود و نويسنده كه به نوشته‌ي خود، كامل مي‌شود؛ و اگر بگوييم كه جهان فعلِ اوست. آن‌گاه كمال او، پيش از فعل، وابسته به صدور فعل از او مي‌بود و اگر فعل داشت، ناگزير اين فعل يا به وسيله‌ي افزار بود يا بي‌افزار، اگر فعلش به وسيله‌ي افزار بود، محال بود، زيرا آن‌گاه لازم مي‌شد گفته شود كه آن افزار نيز با افزاري ديگر و اين نيز با افزار ديگري ساخته شده و اين به بي‌پايان مي‌انجاميد؛ و اگر بگوييم بدون افزار كار كرده شده، آن‌گاه لازم است گفته شود كه او طبايع گوناگوني كار كرده و اين نيز به كثرت مي‌انجامد. اكنون اگر گفته مي‌شد: اين كثرت از كجا آمده است؟ مي‌گويم: نخستين (يعني خدا) واجب (الوجود) است. وي چون از خود آگاه بود، با اين نخستين آگاهي، عقلي از او واجب آمد. آن عقل از مبدأ (نخستين) و از خودش آگاه شد؛ با آگاهي اول، عقلي از او واجب آمد و با آگاهي از آنچه زير «نخستين» است [يعني آگاهي از خودش]، نَفسِ سپهر اطلس، يعني دورترين سپهر (فَلَك اَقصي)، سپهر نخستين كه همانا عرش است، پديد آمد. سپس اين عقل [دوم] نيز از مبدأ نخستين از آنچه زير اوست [يعني عقل اول] آگاه شد، با آگاهي از «نخستين»، فعلي پديد آمد و با آگاهي از آنچه زير اول است، نَفس سپهر پر ستاره، كه همانا كُرسي است، پديد آمد. سپس اين عقل [يعني عقل سوم] نيز از «مبدأ» نخستين و از آنچه زير اوست، آگاه شد؛ با آگاهي از نخستين، فعلي پديد آمد و با آگاهي از آنچه زير اول است، نَفس سپهر زحل پديد آمد. اين عقل [چهارم] نيز از مبدأ نخستين و از آنچه زير اوست، آگاه شد با آگاهي از «نخستين»، عقل ديگري واجب آمد و با آگاهي از آنچه زير اوست، سپهر مشتري پديد آمد. سپس اين عقل [پنجم] نيز از مبدأ نخستين و از آنچه زير اوست، آگاه شد و از اين رهگذر عقلي پديد آمد و نَفس مريخ. سپس اين عقل [ششم] هم به همان‌سان از «نخستين» و از آنچه زير اوست، آگاه شد و باز عقلي پديد آمد [هفتم] «نفس سپهر خورشيد، اين عقل نيز «نخستين» و از آنچه زير اوست آگاه شد، و از اين دو آگاهي، عقلي پديد آمد [عقل هشتم] و نفس سپهر زهره. اين عقل نيز «نخستين» و از آنچه زير اوست، آگاه شد بار ديگر عقلي پديد آمد نفس عطارد. و اين عقل [نهم] نيز از «نخستين» و از آنچه زير اوست، آگاه شد؛ با آگاهي از نخستين عقلي از اين واجب آمد و با آگاهي از آنچه زير نخستين است، نَفس سپهر ماه پديد آمد. اين عقل اخير [عقل دهم] «عقل فعال»، بخشنده‌ي صورتها (واهَبُ الصُّوَر)، روح الامين، جبرئيل و ناموس اكبر ناميده مي‌شود. آنچه در جهان روي مي‌دهد، از سوي اين عقل با همدستي سپهرهاست. سپهرها داراي جنبشي شوقيند و از نزديكي يا دوري ستارگان- و به ويژه خورشيد - گرما و سرما و بخارها پديد مي‌آيد و دودها از آنها برمي خيزند و از آنها پديده‌هاي جوي روي مي‌دهند؛ و از آنچه در زمين مي‌ماند - اگر منفذي نيافت و در هم‌آميزي روي داد- معادن پديد مي‌آيند؛ و اگر باز در هم‌آميزي بيشتري روي داد، گياهان پديد مي‌آيند، و باز هم اگر در هم آميزي ديگري روي دهد، جانور ناگويا (حيوان غير ناطق) پديد مي‌آيد؛ و اگر در هم آميزي ديگرِ بهتر و شايسته‌تري روي دهد، انسان پديد مي‌آيد كه اشرف موجودات در اين جهان زيرين است».
َ روانشناسي و نظريه شناخت
-37-5 نوشته‌ي عمده‌ي ابن‌سينا در روانشناسي، بخش ششم از هشت بخش «طبيعيات» شفا را تشكيل مي‌دهد و در نجات و اشارات و نوشته‌هاي كوچك‌تر ديگر به شكلهاي گوناگون مطرح مي‌شود، روانشناسي ابن‌سينا در بنياد و اصول آن ارسطويي و داراي همان دست آوردها و همان نارساييهايي است كه در روانشناسي ارسطو يافت مي‌شود. در اينجا نيز عناصري از بينش نو افلاطوني با آن آميخته است. مزيت روانشناسي ابن‌سينا در برابر الگوي ارسطويي آن، در تفصيل و توضيح كامل‌تر برخي از مباحثي است كه ارسطو به آنها به اختصار پرداخته و گاه حتي به اشاره‌اي بسنده كرده است.
َ نفس، كمال اول و كمال دوم
-38-5 نخستين مطلبي كه ابن‌سينا بدان مي‌پردازد، اثبات هستي روان (نفس) است. ما اجسامي را مي‌بينيم كه داراي حس و جنبش اراديند و نيز اجسامي را كه خوراك مي‌گيرند، باليده مي‌شوند و همانند خود را پديد مي‌آورند و اين كارها به سبب جسميت آنها نيست. بنابراين بايد در آنها، براي اين كارها، چيز ديگري غير از جسميت يافت شود و آن چيزي كه اين كارها از آن صادر مي‌شود و بر روي هم هر آنچه مبدأ صدور اين كارهايي است كه به نحو يكسان فاقد اراده نيست، روان يا نَفس ناميده مي‌شود. اين واژه تنها نامي است براي اين چيز، آن هم نه از لحاظ جوهر آن، بلكه از لحاظ گونه‌اي اضافه بر آن، يعني از اين لحاظ كه مبدئي براي آن كارهاست «الشفأ «طبيعيات»، نفس، 5). بدينسان آشكار است كه روان، جسم نيست، بلكه جزئي از جانور و گياه است كه مي‌توان آن را صورت يا مانند صورت يا كمال دانست. اما كمال در تعريف نفس شايسته‌تر است، زيرا شامل همه‌ي گونه‌هاي نفس از همه‌ي جهات آن مي‌شود و حتي نَفس جدا از ماده را نيز در بر مي‌گيرد. ولي از سوي ديگر نمي‌توان به اين بسنده كرد كه بگوييم نفس يك كمال است - كمال را هر چه بيان كنيم- زيرا با اين بيان ماهيت روان را نشناخته‌ايم، بلكه از لحاظ نام نَفس شناخته‌ايم و نام روان نه از حيث جوهر آن، بلكه از اين لحاظ كه سازمان بخش بدنهاست، بر آن مي‌افتد و از اين رو بدن (تن) نيز در تعريف آن به كار مي‌رود. اكنون كمال بر دو گونه است: كمال نخستين و كمال دومين، كمال نخستين آن است كه نوع به وسليه‌ي آن نوع بالفعل مي‌شود، مانند شكل براي شمشير؛ و كمال دومين يكي از اموري است كه در پي نوع، هر چيز از كنشها و واكنشهايش مي‌آيد، مانند بريدن در شمشير و تمييز، انديشه، احساس و حركت نزد انسان. از اين‌رو روان، كمال نخستين (اول) است؛ زيرا كمال، كمالِ چيزي است، پس روان كمال چيزي است و اين چيز همان جسم است. در اينجا جسم بايد به معناي جنسي آن گرفته شود نه معناي مادي. از سوي ديگر، اين جسمي كه روان كمال آن است، هر جسمي نيست، زيرا مثلاً كمال جسم مصنوع مانند تخت و ميز و مانند آنها نيست، بلكه كمال جسم طبيعي است. آن هم نه هر جسمي طبيعي؛ زيرا نفس كمال چيزهايي مانند آتش، خاك يا هوا نيست، بلكه كمال يك جسم طبيعي است كه كمالهاي دومين به ياري افزارهايي، در كارهاي زندگاني، از آن صادر مي‌شوند، مانند خوراك‌گيري و گواِلش (رشد) و رويش. در اينجاست كه ابن‌سينا، به دنبال ارسطو در تعريف روان (نَفس) مي‌گويد: «روان كمال نخستين براي جسم طبيعي آلي است كه مي‌تواند كارهاي مربوط به زيستن را انجام دهد».
َ ابن‌سينا و كوژيتوي دكارت
-39-5 ابن‌سينا براي اثبات وجود روان در انسان به استدلال بسيار مهمي بر پايه‌ي «خودآگاهي» در انسان مي‌پردازد كه يادآور پيشگام استدلال مشهور فيلسوف فرانسوي دكارت در سده‌ي 17م است كه مي‌گويد: «من مي‌انديشم، پس هستم» و استدلال ابن‌سينا را به شكلي خلاصه‌تر مي‌آورد. ابن‌سينا گفته بود «آگاهي ما به خودمان، خود وجود ماست».
َ اثبات روان
-40-5 ابن‌سينااثبات هستي روان را از راه «خودآگاهي» دوبار و بر دو گونه در شفا و يك بار در اشارات و تنبيهات مي‌آورد. وي مي‌گويد:
«اگر انساني ناگهان آفريده مي‌شد، با اندامهاي جدا از هم، و اين اندامها را نمي‌ديد و چنين روي مي‌داد كه نه او آنها را لمس مي‌كرد نه آنها يكديگر را. او آوازي هم نمي‌شنيد، و از وجود همه اعضايش نا آگاه مي‌بود، ولي وجود (آنيت) خود را چونان چيز يگانه‌اي، با وجود ناآگاهي از همه‌ي اندامهاي ديگر، مي‌شناخت، اما مجهول، به خودي خود همان معلوم نيست؛ اين اعضا نزد ما در حقيقت جز مانند جامه‌اي نيستند كه به سبب دوام و ابستگيشان به ما، نزد ما همچون اجزائي از ما به شمار مي‌روند، چنان كه اگر ما خودمان را تصور كنيم، آن را برهنه نمي‌ياببم بلكه خودمان را داراي جسمهايي پوشاننده تصور مي‌كنيم و اين به سبب دوام وابستگي آنها به ماست. جز اينكه در مورد جامه‌ها، ما خو كرده‌ايم كه آنها را بيرون آوريم و كنار گذاريم، در حالي كه در مورد اعضاي تنمان چنين خو نكرده‌ايم؛ و گمان بر اينكه اندامهايمان اجزائي از ما هستند استوارتر است از گمان ما به اينكه جامه‌ها اجزائي از مايند. اما اگر آن (يعني جسم) همه‌ي تن ما نمي‌بود، بلكه يك عضو ويژه مي‌بود آن‌گاه آن عضو همان چيزي مي‌بود كه من معتقدم كه براي خودش «من» است، يا معناي اعتقادم اين است كه آن «من» است، بي‌آنكه آن عضو باشد، هر چند ناگزير بايد داراي عضو باشد. پس اگر [آنچه من معتقدم كه «من» است] ذات آن عضو - قلب يا مغز يا چيز ديگر يا چندين عضو به اين صفت - باشد، كه هويت آن يا هويت مجموع آنها همان چيزي باشد كه من از آن آگاهم كه «من» است، آن‌گاه بايد آگاهي من به «من» همان آگاهي من به آن چيز باشد. زيرا چيزي، از جهتي يگانه، نمي‌تواند هم آگاه شده باشد هم ناآگاه شده. پس امر چنين نيست، زيرا من مي‌دانم كه قلب و مغز دارم، آن هم از راه احساس، شنيدن و تجربه، اما نه از آن‌رو كه مي‌دانم كه من «منم». پس آن‌گاه آن عضو براي خود آن چيزي نيست كه من از آن آگاهم كه بالذات «من» است، بلكه بالعَرَض «من» است. پس آنچه كه من از خود مي‌دانم كه من «منم» هنگامي كه مي‌گويم: من احساس كردم، تعقل كردم يا عمل كردم و همه اين اوصاف را گرد آوردم، مقصود چيزي ديگر است، يعني همان كه آن را «من» مي‌نامم، اما اگر كسي بگويد كه: تو باز هم نمي‌داني كه آن «نَفس» است، مي‌گويم: من هميشه آن را به معنايي كه آن را «نَفس» مي‌نامم، مي‌دانم، واي بسا نامگذاري آن را به «نَفس» ندانم. پس اگر فهميدم كه مقصودم از «نفس» چيست، فهميده‌ام كه اين همان چيز است و به كار برنده‌ي افزارهايي است از محرك و ادراك كننده، اما مادام كه معناي نفس را نفهميده‌ام، آنها را هم نمي‌دانم. ولي حال قلب و مغز چنين نيست، زيرا من معني قلب و مغز را مي‌فهمم، بي‌آنكه [معني نَفس را] بدانم. پس اگر مقصودم از نفس چيزي مي‌بود كه مبدأ اين حركات و ادراكهايي است كه من دارم و نيز هدف آنها در اين مجموعه است، آن‌گاه مي‌دانستم كه [آن چيز] يا در حقيقت «من» است، يا آن «من» است كه اين تن را به كار مي‌گيرد. پس چنان است كه گويي من اكنون نمي‌توانم آگاهي از «من» را جدا از آميزش آگاهي از اينكه او تن را به كار مي‌گيرد و همراه تن است، تشخيص دهم، اما اينكه آن [يعني نَفس] جسم است يا جسم نيست، به نظر من نبايد جسم باشد و به هيچ روي نبايد از سوي من تصور شود كه جسم است، بلكه وجود آن نزد من فقط بدون جسميت تصور مي‌شود».
ابن‌سينا اثبات وجود روان (نفس) را از رهگذر خودآگاهي انسان، همچنين در جاي ديگري كوتاه و روشن توضيح مي‌دهد و مي‌گويد «اگر به درستي تأمل كني، در مي‌يابي كه اشاره‌ي تو به خودت هنگامي كه مي‌گويي «من»، مفهومي دارد غير از مفهوم گفته‌ات كه «او» و تو با گفتن «من» به ذات خودت اشاره مي‌كني و اگر به هر يك از اعضأ و اجزأ تنت اشاره كني مي‌گويي «او يا آن» و اين اشاره جدا و بيرون از آن چيزي است كه «من» است، زيرا نه «من» است و نه «جزء من»؛ چون «من» عبارت از مجموع هويات نيست، از آن‌رو كه حقيقت اجزأ غير از حقيقت كل است. پس اشاره‌ي تو به «من» بايد چيزي باشد غير از تنِ تو و غير از هر يك از اجزأ و توابع آن. ديگري «نَفس» ناميده مي‌شود «و نيز» حقيقت هر انساني اين جوهري است كه با «من» به آن اشاره مي‌كنيم، يا ديگري به آن با «تو» اشاره مي‌كند».
ابن‌سينا آن‌گاه با تأكيد بر اينكه نفس يا روان جسم نيست، مي‌گويد اگر نَفسي (مثلاً نفس انسان) بتواند مستقلاً و منفرداً با خويش باشد، آن‌گاه شكي نيست كه نفس يك جوهر است؛ و وجود نفس در تن مانند وجود عَرَض در موضوع نيست، بلكه نَفس يك جوهر است، زيرا صورتي است كه در موضوعي نيست. ابن‌سينا بر وحدت نفس تأكيد مي‌كند و مي‌گويد «اين جوهر در تو يكي است، بلكه در تحقيق خودِ اوست و داراي شاخه‌هايي از نيروهايي است كه در اعضاي (تن) تو پراكنده شده‌اند».
ابن‌سينا پيدايش روان (نفس) را هم زمان با پديد آمدن تن مي‌شمارد و در اثبات حدوث آن استدلال مي‌كند. روانهاي انساني در نوع و معني متفقند و اگر پيش از پيدايش بدنها موجود بودند، آن‌گاه يا ذاتهاي بسيار مي‌بودند يا ذات يگانه‌اي باشند.اما محال است كه پيش از بدنها موجود بوده باشند. اما بسياريِ عددِ نَفس از اين‌رو ممكن است كه مغايرت نفسها پيش از بدنها هر يك با ديگري يا از لحاظ ماهيت و صورت است، يا از جهت پيوند با عنصر و ماده كه بر حسب مكانها و زمانهايي كه ويژه‌ي هر يك از نَفسها در هنگام پيدايش في‌نفس فقط ماهيتي مجرد است و ممكن نيست كه نفسي با نفس ديگر از لحاظ عدد مغاير باشد؛ ماهيت نيز اختلاف ذاتي نمي‌پذيرد، يا چيزهايي كه ذوات آنها فقط معاني است، نوعيات آنها فقط به وسيله‌ي حاملها و قالبها و منفعلات از آنها يا در پيوند با آنها يا زمانها، منجر مي‌شوند. بنابراين نَفسها پيش از ورود به بدنها نمي‌توانند از لحاظ عددي مُتَكَثرُ الذات باشند. از سوي ديگر نفس همچنين نمي‌تواند از لحاظ عددي ذات يگانه‌اي باشد، زيرا با پيدايش دو بدن دو نفس به هم تعلق مي‌گيرند. آن‌گاه آنها يا دوپاره از يك نَفس يگانه‌اند و در نتيجه يك چيز يگانه [نَفس] كه نه بزرگي دارد و نه حجم، بالقوه منقسم نيست؛ اما بطلان اين آشكار است. يا اينكه نفسِ عدداً يگانه‌اي در دو بدن جاي مي‌گيرد، اين نيز نيازي به ابطال ندارد. نكته ديگري كه ابن‌سينا در اثبات آن مي‌كوشد روحانيت نفس است، به ديگر سخن، استقلال آن از ماده‌ي جسماني است. وي مي‌گويد شكي نيست كه در انسان چيزي و جوهري هست پذيرا. اين جوهري كه محل معقولات است، نه جسم است، بلكه نيرويي است در آن يا گونه‌اي صورت است براي آن،نفس نه منطبع در تن است نه قائم به آن. روان همچنين به عقيده‌ي ابن‌سينا تباهي ناپذير است، يعني با مرگ تن از ميان نمي‌رود و جاودانه است.
ابن‌سينا در اثبات بقأ و زيستن نفس پس از مرگ تن، در شفا و نجات فصلي را به اين مبحث اختصاص مي‌دهد. خلاصه‌ي استدلالهاي او چنين است: روان با مرگ تن نمي‌ميرد و تباه نمي‌شود. نخست از آن‌رو تن از ميان نمي‌رود كه هر چيزي كه با تباه شدن چيزي تباهي پذيرد، به گونه‌اي متعلق به آن چيز است و هر چه كه به چيزي به گونه‌اي تعلق داشته باشد، اين تعلق يا تعلق برابر در وجود است، يا تعلق متأخر از آن در وجود. اگر تعلق روان به تن برابر يا مُكافي در وجود باشد و اين امري ذاتي آن و نه عارض بر آن باشد، آن‌گاه ذات هر يك از آنها مضاف به ديگري است و بدينسان نه روان و نه هيچ يك جوهر نمي‌بود، در حالي كه هر دو جوهرند. اما اگر پيوند ميان روان و تن امري عَرَضي باشد نه ذاتي، آن‌گاه با تباهي يكي فقط آن عارض ديگر از ميان مي‌رود و با تباهي آن ذات تباه نمي‌شود. اما اگر تعلق روان به تن چنان باشد كه يكي در وجود متأخر از ديگري باشد، آن‌گاه تن علت وجود روان خواهد بود، زيرا علتها چهارگانه‌اند: يا تن علت فاعلي روان است و به آن هستي مي‌دهد؛ يا علت پذيرنده و مادي آن است، مثلاً از راه تركيب عناصر در بدنها، يا از راه بساطت، مانند مِس براي تنديس (مجسمه)؛ يا اينكه تن علت صوري براي روان است؛ يا علت غايي آن است. اكنون تن محال است كه علت فاعلي براي روان باشد، زيرا جسم، چونان جسم، عملي ندارد، بلكه به وسيله‌ي نيروهايش عمل مي‌كند. اگر مي‌توانست به وسيله‌ي ذاتش و نه نيروهايش عمل كند، آن‌گاه هر جسمي مي‌توانست بدان نحو عمل كند. از سوي ديگر نيروهاي جسماني، همه يا اعراضند يا صورتهاي مادي. و محال است كه اعراض يا صورتهاي ايستاده در مواد، بتوانند وجود ذاتي به خود ايستاده را مستقل از ماده، يا وجود جوهري مطلق را، پديد آورند. و نيز ناممكن است كه تن علت پذيرنده و مادي براي روان باشد، زيرا ثابت كرده‌ايم كه روان به هيچ روي نگاشته (منطبع) در تن نيست و تن نيز صورت يافته به صورت روان نيست، نه بر حسب بساطت و نه از راه تركيب، چنان كه اجزائي از تن به گونه‌اي مركب شده يا آميخته‌اند و سپس روان بر آنها منطبع شده باشد. همچنين محال است كه تن علت صوري يا غايي روان باشد؛ بهتر است كه عكس اين صدق كند. بنابراين پيوند يا تعلق تن به روان باشد؛ تعلق يك معلول به علتي ذاتي نيست. درست است كه تن و آميختگي (مزاج) عناصر، علت بالعَرَض نَفس است؛ يعني هنگامي كه ماده‌اي براي تن پديد مي‌آيد كه شايستَه‌ي آن باشد كه كارافزار يا زمينه‌ي عمل خاصي براي نفس باشد، علتهاي مفارِق روانِ فردي (جزئي) را به وجود مي‌آورند، زيرا ناممكن است كه به روانهاي مختلف، بدون علت ويژگي دهنده (مُخَصٍّص)، هستي داده شود. با وجود اين وقوع كثرت عددي نيز ممكن نيست، چنان كه پيش از اين ثابت شده است. هر گاه موجودي، پس از نبودش به وجود آيد، ناگزير بايد ماده‌اي مقدٍّم بر آن وجود داشته باشد آماده‌ي پذيرش آن، در پيوند با آن... از سوي ديگر، اگر پيدايش چيزي با پيدايش چيز ديگر لازم آيد، مستلزم آن نيست كه با تباهي آن، تباه شود. در صورتي چنين است كه ذاتِ آن چيز، ايستاده به آن چيز ديگر يا در آن باشد. بسياري چيزها از چيزهاي ديگر پديد مي‌آيند و اينها از ميان مي‌روند. اما آنها باقي مي‌مانند، اگر ذات اينها ايستاده به آنها نباشد و به ويژه اگر هستي بخش اينها چيز ديگري باشد غير از آنچه كه با وجود خود هستي بخشي به آنها را آماده كرده است [يعني تركيب ومزاج تن كه آماده‌ي پذيرفتن وجود روان شده است] و چنان كه ثابت كرده‌ايم، هستي بخش به روان، چيزي غير از جسم است و نيز نيرويي در جسم نيست، پس ناگزير جوهر ديگري غير از جسم است. و اگر وجود اين جوهر از آن چيز ديگر باشد و پيوند آن با تن فقط در هنگام شايسته شدن تن براي پذيرش وجود آن باشد، آن‌گاه در خودِ وجود ديگر تعلقي به تن ندارند و تن نيز جز بالعَرَض علت آن نيست... اما گونه‌ي سوم كه در آغاز گفتيم، يعني تعلق روان به جسم، مانند تعلق چيزي است كه در هستي مقدم است، يعني روان در وجود مقدم بر تن است، آن‌گاه اين تقدم يا زماني است كه در آن صورت وجود روان نمي‌تواند وابسته به تن باشد، زيرا زماناً مقدم بر آن است؛ يا اينكه تقدم در ذات است نه در زمان، زيرا زماناً روان از تن جدا نيست و اين گونه تقدم چنان است كه هر گاه ذات پيشين به وجود آيد، لازم است كه ذات پسينِ در وجود نيز در پي آيد. در اين هنگام متقدم در وجود نمي‌تواند وجود داشته باشد، اگر متأخر را معدوم فرض كنيم. اين نه بدان معناست كه فرضِ نبود متأخر مستلزم نبود متقدم باشد، بلكه بدان معناست كه متأخر نمي‌تواند نبود باشد، مگر آنكه چيزي طبعاً براي متقدم روي دهد كه موجب نيستي آن شود و آن‌گاه متأخر هم نيست گردد. و اگر چنين است، پس سببِ نيست كننده بايد در جوهر نفس روي دهد و تن نيز با آن نيست شود، اما تن به علتي ويژه‌ي خود تباه نمي‌شود، بلكه تباهي تن به سببي ويژه‌ي آن، يعني از راه پديد آمدن دگرگوني در مزاج يا تركيبهاي آن است. بنابراين نادرست است كه گفته شود كه تعلق روان به تن، تعلق چيزي است كه بالذات متقدم است... پس نتيجه اين مي‌شود كه روان را در وجود (يعني بالذات) تعلقي به تن نيست. بلكه اين تعلق و پيوند در وجود با مبادي ديگري است دگرگوني و تباهي ندارد.
نظريه‌ي ابن‌سينا درباره‌ي بقا و جاودانگي روان در اين جملات كوتاه وي يافت مي‌شود «نفس انساني كه محل معقولات است، جوهري است كه نه جسم است و نه در جسم و نه در قوام و وجود ذات خود نيازمند به جسم است، نه در نگهداشت صورتهاي عقلي و نه در كارهاي ويژه‌ي خود، بلكه تعلق آن به تن براي اين است كه تن افزاري باشد براي آن، در راه دستيابي به هر گونه كمالي كه مي‌خواهد؛ و چون اين كمال دست داد، روان ديگر به تن نيازي ندارد و از آن بي‌نياز مي‌شود، به ويژه اگر به نيرو و ملكه‌ي استواري براي رسيدن به كمالهاي تعقلات دست يابد كه در آنهااصلاً نيازي به چيزي جسماني و توجهي به جهان اجسام يافت نمي‌شود. و نيز ثابت شده است كه علت وجود آن ماندني است و چون تن تباه شود، در واقع چيزي تباه شده است كه روان را در وجود خود بدان نياز نيست و موجب تباهي ذات او يا جلوگير از افعال و تعقلات او نمي‌شود، با اين همه علتِ وجودش باقي و ماندني است و اين موجب بقأ روان پس از تباهي تن است».
َ حواس دروني يا باطني
-41-5 در روان حيواني افزون بر حواس بيروني (پنج گانه) حواسي دروني با باطني نيز وجود دارند. ابن‌سينا در اين باره مي‌گويد: نيروهايي كه از درون ادراك مي‌كنند، برخي «صورتهاي» محسوسات و برخي ديگر «معاني» محسوسات را ادراك مي‌كنند. در ميان اين نيروهاي ادراك كننده نيز، برخي هم ادراك دارند هم عمل و برخي ادارك دارند بدون عمل؛ برخي نيز داراي ادراك نخستينند و برخي داراي ادراك دومين. فرق ميان ادراك «صورت» وادراك «معني» در اين است كه «صورت» آن چيزي است كه هم روان دروني و هم حس بيروني آن را ادراك مي‌كنند، اما نخست حس بيروني آن را ادراك مي‌كند و سپس آن را به نفس منتقل مي‌سازد، مانند ادراكي كه بره از صورت گرگ دارد. يعني شكل و هيأت و رنگ آن. نفس باطني بره آن را ادراك مي‌كند، در حالي كه نخست حس بيروني او آن را دريافته است، اما «معني» چيزي است كه نفس آن را از محسوس ادراك مي‌كند، بي‌آنكه حس بيروني آن را نخست ادراك كرده باشد، مانند ادراك بره معناي مُضاد در گرگ را كه موجب ترس او از آن و گريختن از آن مي‌شود، بي‌آنكه حس آن را ادراك كرده باشد. آنچه كه نخست از گرگ به وسيله‌ي حس ادراك شده است و سپس به وسيله‌ي نيروهاي باطني، همانا «صورت» است، و آنچه نيروهاي دروني، غير از حس، ادراك مي‌كنند همانا «معناست».
َ فانتاسيا به جاي حس مشترك
-42-5 از ديدگاه ابن‌سينا مهم‌ترين نيروي دروني يا باطني «حس مشترك» يا «فنطاسيا» يا «بنطاسيا» است همان واژه‌ي يوناني «فانتاسيا(46»)، نزد ارسطو به معناي نيروي خيال يا متصوره، اما واژه‌ي «حس مشترك» برابر عربي واژه‌ي يوناني كوينه آيسِشسيس(47) است كه ارسطو آن را در «درباره‌ي روان» و به ويژه در نوشته‌ي كوچكش «درباره‌ي خواب و بيداري(48») به كار مي‌برد، اما معلوم نيست چرا ابن‌سينا واژه‌ي «فنطاسيا» را براي نام «حس مشترك» برگزيده است؟]. اما از سوي ديگر وي در كتاب مشهور پزشكي خود، قانون حس مشترك را مترادف با خيال مي‌آورد (فنطاسيا) و مي‌گويد كه پزشكان حس مشترك و خيال را يكي مي‌دانند ولي حكما آنها را دو چيز مي‌شمارند (نك: القانون، 1/71). ما در درون خود نيرويي را مي‌يابيم كه ادراكهاي حواس بيروني، سه يا چهار يا كمتر يا بيشتر در آن گرد مي‌آيند، مانند رنگ، بو، طعم و بويايي، در حالي كه در حواس بيروني چيزي يافت نمي‌شود كه آنها را به هم گرد آورد. گاه مي‌شود كه ما با جسمي روبه‌رو مي‌شويم كه رنگ آن به زردي مي‌زند و در مي‌يابيم كه آن عسل است و داراي شيريني است و خوشبو و سيال است، در حالي كه آن را نه چسبيده‌ايم، نه بو كرده‌ايم و نه لمس كرده‌ايم. ما به ياري آن نيرو [يعني حس مشترك] تفاوت ميان سپيدي و شيريني را مي‌شناسيم. پس در ما نيرويي است كه آنها در آن گرد مي‌آيند و صورتي يگانه مي‌گردند. اين همان قوه‌ي متصوٍّره است كه «حس مشترك» ناميده مي‌شود «(النُكتَ و الفَوائد»، 154؛ قس: الشفأ، طبيعات، نفس، 36-35). از نيروهاي دروني ديگر، خيال مُصَوٍّره‌است، كه آنچه راحس مشترك از حواس جزئي پذيرفته است، نگه مي‌دارد، چنان كه پس از غيبت محسوسات همچنان در آن بر جاي مي‌مانند. سپس نيرويي است كه در قياس با روان حيواني «مُتَخيٍّله» و در قياس با روان انساني «مُفَكٍّره» ناميده مي‌شود و كار آن اين است كه برخي از چيزهايي را كه در خيال است با برخي تركيب مي‌كند و برخي را جدا مي‌سازد، آن هم به اختيار خودش. سپس قوه‌ي «وَ‌هميه» است كه معاني غير محسوس موجود در محسوسات جزئي را ادراك مي‌كند، مانند نيرويي كه حكم مي‌كند كه بايد از گرگ گريخت و به كودك (خود) مهرباني كرد. سپس قوه‌ي حافظه و يادآوري است كه آنچه را قوه‌ي وَ‌هميه از معاني غير محسوس در محسوسات جزئي ادراك كرده است، نگه مي‌دارد. نسبت قوه‌ي حافظه با وهميه مانند نسبت نيروي خيال است با حس و نسبت آن قوه با معاني مانند نسبت اين نيرو [حس] با صورتهاي محسوس است.
َ ابن سينا و مسئله معاد
-43-5 نظريات ابن‌سينا درباره‌ي معاد و زندگي آن جهاني با اصول روانشناسي او پيوند استوار دارد. در شفا فصلي را به اين مبحث اختصاص داده و سپس در نوشته‌هاي ديگري مانند رسالة اَضحَوَّية في من المَعاد و كتاب المبدأ و المعاد نيز به آن پرداخته است. در اين ميان، مهم‌ترين نشريات وي را در اين زمينه بايد در شفا و رسالة اَضحَوية جست و جو كرد. ما در اينجا فشرده‌ي نظريات وي را مي‌آوريم. ابن‌سينا از دو ديدگاه به مسئله‌ي معاد مي‌نگرد: شرع و برهان. وي مي‌گويد، معاد از يك سو امري است كه از سوي شرع نقل شده و براي اثبات آن جز از شريعت و تصديق خبر پيامبر راه ديگري نيست. يعني درباره‌ي رستاخيز بدنها و نيكيهابديهايي كه در آن جهان براي بدنها يافت مي‌شود. شريعت محمدي (ص) درباره‌ي سعادت و شقاوت از لحاظ بدن سخن را تمام كرده است. از سوي ديگر معاد مسئله‌اي است كه از راه نقل و قياس برهاني ادراك مي‌شود و پيامبري نيز آن را تأييد كرده است يعني سعادت و شقاوتي كه از راه قياس برهاني براي روانها استفاده شده است، هر چند فهم ما اكنون از تصور آنها ناتوان است. ما به شناساندن اين گونه سعادت و شقاوتي كه ضد آن است مي‌پردازيم، زيرا سعادت و شقاوت مربوط به تن، از سوي شرع، چنان كه شايد وصف شده است. هر نيروي نفساني را خيري و شري ويژه‌ي آن است. مثلاً لذت و خير شهوت آن است كه كيفيتي محسوس و دلپذير از حواس پنجگانه به آن برسد، لذت خشم نيز در پيروزي، لذت و هم و خيال در اميد و لذت حافظه يادآوري چيزهاي دلپذير گذشته است. رنج هر يك از اين نيروها هم ضد آن است و همه‌ي آن نيروها به گونه‌اي در اين امر شريكند كه آگاهي از پسنديدگي و دلپذيري همان خير و لذت ويژه‌ي آن است و پسنديده‌ي هر يك از آنها بالذات و در حقيقت همانا دستيابي به كمالي است كه در قياس به آن يك كمال بالفعل است، اما درباره‌ي روان‌انساني [نَفسِ ناطقه] بايد گفت كه كمال ويژه‌ي آن اين است كه جهاني عقلي شود و در آن، صورت كل جهان و نظام معقول موجود در كل جهان نقش بندد و نيز خيري كه در كل جهان‌هستي جريان دارد، كه از مبدأ كل آغاز مي‌شود و به جوهرهاي شريف روحاني مطلق راه مي‌برد، سپس به جوهرهاي روحانيي كه به هر گونه‌اي به بدنها متعلقند و پس از آن به اجرام كيهاني با شكل بنديها و نيروهاي آنها و به همين‌سان تا برسد به جايي كه همه‌ي هيأت هستي را در خود تمام كند. آن‌گاه به شكل جهاني معقول و همتاي كل اين جهان موجود در مي‌آيد و نكويي مطلق، خير مطلق و زيبايي حق مطلق را مشاهده مي‌كند، در سلك آن در مي‌آيد و از جوهر آن مي‌گردد. اين حال در سنجش با ديگر كمالهاي پسنديده كه براي نيروهاي ديگر يافت مي‌شود، به مرتبه‌اي مي‌رسد كه زشت است گفته شود كه بهتر و كامل‌تر از آنهاست، زيرا به هيچ روي نمي‌توان ميان آنها از لحاظ برتري، كمال و كثرت و امور ديگري كه مربوط به لذت بردن از مدركات است، مقايسه كرد؛ اما از لحاظ دوام، چگونه مي‌توان دوام ابدي را با دوام دگرگون شونده و تباه شونده كسي را كه وصول او تنها از راه برخورد به سطوح است با حال كسي مقايسه كرد كه به ژرفاي جوهر آن كه پذيراي اوست راه مي‌يابد، چنان كه گويي او هموست، بي‌هيچ جدايي، زيرا عقل و عاقل و معقول يكي مي‌شوند، يا تقريباً يكي مي‌شوند.
از سوي ديگر، ابن‌سينا در رسالة اَضحَويَة از ديدگاه ديگري به مسئله‌ي رستاخيز و بعث بدنها مي‌نگرد و چنان مي‌نمايد كه معاد جسماني را نمي‌پذيرد و آنچه را در شريعت درباره‌ي لذت و رنج بدنها در جهان ديگر آمده است، در شمار مجاز و استعماره مي‌آورد و آنها را انگيزه‌اي براي تشويق عامه‌ي مردم به رفتار و كردار نيك و ترساندن ايشان از رفتار و كردار زشت مي‌شمارد. وي مي‌گويد «شرايع براي خطاب عامه‌ي مردمان [جمهور] به آنچه مي‌فهمند، آمده‌اند، تا آنچه را نمي‌فهمند از راه تشبيه و تمثيل، به فهم ايشان نزديك كنند». ابن‌سينا سرانجام، سعادت آن جهاني را، پس از جدا شدن روان از تن و آثار طبيعت و مجرد شدن آن، نگرش عقلي به سوي پروردگار جهان و روحانياني كه او را مي‌پرستند و نيز نگرش به سوي جهان زَبَرين و رسيدن به كمال آن و لذت بسيار بردن از آن مي‌داند و شقاوت آن جهاني را ضد آن مي‌شمارد.
َ ابن‌سينا و نظريه شناخت
-44-5 نظريه‌ي شناخت ابن‌سينا نيز در بنياد آن ارسطويي است كه در تفصيل و جزئيات مي‌توان آن را مُكَمل نظريه‌ي شناخت ارسطويي به شمار آورد. بديهي است كه عناصر بينش نوافلاطوني در اين زمينه نيز با بينش ارسطويي در هم آميخته است. ابن‌سينا نظريه‌ي شناخت خود را نيز بر پايه‌ي اصول روانشناسي خود بر پا مي‌كند. چنان كه ديديم، ابن‌سينا روان يا نفس انساني را جوهري مجرد و ناآميخته با ماده مي‌داند كه تن و نيروهاي آن را همچون كار افزارهايي به كار مي‌گيرد. نفس از يك سو داراي نيروهاي حيواني بيروني و دروني و از سوي ديگر داراي نيروهاي ويژه‌ي روان‌انساني (نفس ناطقه يا نُطقيه) است. در اين ميان به گفته‌ي ابن‌سينا «ويژه‌ترين ويژگي انسان تصور معاني كُلي عقلي است كه به كامل‌ترين نحو تجريد، از ماده مجرد شده‌اند».
ابن‌سينا اين ويژگي انسان را «نيروي نظري» مي‌نامد و «اين نيرويي است كه انسان داراي آن است به سبب پيوند با جنبه‌اي كه بر فراز اوست تا از آن منفعل شود و بهره گيرد و از آن چيزهايي را بپذيرد؛ پس نفس ما داراي دوروست: رويي به سوي تن... و رويي به سوي مبادي عالي...، اما از جهت فرودين آن اخلاق پديد مي‌آيد و از جهت فرازين آن شناختها و دانشها پديد مي‌آيند...، اما كار نيروي نظري اين است كه از صورتهاي كلي مجرد از ماده نقش پذيرد. اگر اينها به خودي خود مجرد باشند، گرفتن صورت آنها از سوي نيروي نظري آسان‌تر است و اگر چنان نباشد، نيروي نظري را از راه تجديد مجرد مي‌سازد تا اينكه از علايق ماده چيزي در آنها بر جاي نماند». از سوي ديگر، ابن‌سينا نيروهاي نفس انديشنده (ناطقه) را به دو بخش تقسيم مي‌كند: كننده (عامله) و شناسنده (عالمه) و هر يك از آنها را به اشتراك نام يا همانندي نام يك «عقل» مي‌نامد.
َ نظريه‌ي عقلها
-45-5 نظريه‌ي عقل و مراتب آن نزد ابن‌سينا با نظريه‌ي فارابي در اين زمينه همانندي بسيار دارد كه او نيز آن را از ارسطو مي‌داند، در حالي كه اصل آن به آلِكسانِدر اَفروديسياس (اسكندر افروديسي) باز مي‌كردد: عقل بالقوه (يا هيولاني)، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فَعال. ابن‌سينا فشرده‌ي نظريه‌ي خود را درباره‌ي عقل چنين مي‌آورد؛ نيروي نظري با صورتهاي كلي مجرد از ماده، چند گونه پيوند دارد، زيرا چيزي كه كارش اين است كه چيزي را بپذيرد، بالقوه يا بالفعل پذيراي آن است. پيوند نظري نيز با صورتهاي كلي مجرد، گاه مطلقاً بالقوه است و در اين هنگام عقل هيولاني ناميده مي‌شود و اين عقل در هر شخصي از نوع انسان وجود دارد و از آن‌رو «هيولاني» ناميده مي‌شود كه همانندي دارد با ماده‌ي نخستين (هيولي الاولي) كه به خودي خود داراي هيچ گونه صورتي نيست، اما مي‌تواند موضوع هر صورتي گردد. گاه نيز نيروي نظري با صورتهاي مجرد كلي گونه‌اي پيوند بالقوه‌ي ممكن دارد و اين هنگامي است كه در قوه‌ي هيولاني، كمالهاي معقولهاي نخستين دست مي‌دهد كه از رهگذر آنها و به وسيله‌ي آنها معقولات دومين به دست مي‌آيد. معقولات نخستين همان مقدماتي است كه تصديق به آنها بدون اكتساب و بي‌آنكه تصديق كننده از اين آگاه باشد كه مي‌توان يك زمان از تصديق آنها سر باز زند، دست مي‌دهد، اعتقاد به اينكه كُل بزرگ‌تر از جزء است، يا چيزهايي كه با يك چيز مساويند، خود با هم مساويند.
هنگامي كه اين اندازه از عقل در انسان تحقق يابد، «عقل بالمَلَكه» ناميده مي‌شود و نيز مي‌تواند در مقايسه با عقل بالقوه «عقل بالفعل» ناميده شود، زيرا آن يكي نمي‌تواند چيزي را بالفعل تعقل كند، اما اين ديگري مي‌تواند، گاه نيز عقل با صورتهاي مجرد داراي پيوند بالقوه‌ي كمالي است و اين هنگامي است كه صورت معقولِ نخستين در آن حاصل شده، اما او آن را بالفعل مطالعه نمي‌كند و بالفعل به آن باز نمي‌گردد، بلكه چنان است كه گويي آن صورتها نزد وي ذخيره شده‌اند و هر گاه بخواهد مي‌تواند آنها را بالفعل مطالعه و تعقل كند و نيز آگاه باشد كه آنها را تعقل مي‌كند؛ در اين هنگام «عقل بالفعل» ناميده مي‌شود، زيرا هم تعقل كرده است و هم هر گاه بخواهد بدون رنج و اكتساب آنها را تعقل مي‌كند. اما اين عقل نيز مي‌تواند در مقايسه با عقلي كه پس از آن مي‌آيد، عقل بالقوه ناميده شود. گاه نيز پيوند نيروي نظري با صورتهاي مجرد كلي، بالفعل مطلق است، چنان كه صورت معقول در او حاضر است و مي‌تواند آن را بالفعل مطالعه و تعقل كند و نيز تعقل كند كه آن را بالفعل تعقل مي‌كند؛ عقل در اين هنگام «عقل مُستفاد» ناميده مي‌شود؛ زيرا چنان كه خواهيم ديد، عقل بالقوه به وسيله‌ي عقل ديگري به صورت بالفعل در مي‌آيد كه آن عقل خودش هميشه بالفعل است [اشاره به عقل فعال است].
چون عقل بالقوه با اين عقل گونه‌اي اتصال يابد، بالفعل در آن گونه‌اي از صورتها نقش مي‌بندد كه از بيرون به دست آمده است. اينهاست مراتب عقلهاي نظري. «عقل مُستفاد» واپسين مرحله‌اي است كه جنس حيواني و نوع انساني بدان پايان مي‌يابد.
چنان كه ديديم، به نظر ابن‌سينا، هر بالقوه‌اي به وسيله‌ي سببي بالفعل مي‌شود. در مورد اعمال عقل نيز چنين است؛ يعني چيزي سبب مي‌شود كه معقولات از قوه به فعل در آيند. اين چيز نيز خود بايد عقل باشد، آن هم عقلِ بالفعل، زيرا اگر بالقوه مي‌بود، امر تا بي‌پايان ادامه مي‌يافت. ابن‌سينا اين عقل را، در مقايسه با عقلهاي بالقوه كه آنها را بالفعل مي‌سازد، «عقل فعال(49») مي‌نامد، چنان كه «عقل هيولاني(50») در قياس با آن عقل منفعل و همچنين عقلي كه در ميان آنها قرار دارد، «عقل مستفاد(51») ناميده مي‌شود. نسبت و پيوند اين عقل فعال با عقلهاي بالقوه و معقولهاي بالقوه‌ي ما، نسبت خورشيد است به چشمان ما (كه بالقوه بيننده‌اند) و نيز نسبت به رنگهايي كه بالقوه ديدنيند. چون پرتو خورشيد به چيزهاي بالقوه ديدني بتابد، آنها براي ما بالفعل ديدني مي‌شوند و چشم نيز بالفعل بيننده مي‌گردد. اثر عقل فعال نيز چنين است؛ نيرويي از آن به چيزهاي تخيل شده‌ي بالقوه سرازير مي‌شود و آنها را بالفعل معقول مي‌سازد و به همان گونه كه خورشيد به خودي خود ديدني است و سبب مي‌شود كه ديدنيِ بالقوه ديدنيِ بالفعل شود، اين جوهر[يعني عقل فعال] نيز به خودي خود معقول است و سبب مي‌گردد كه ديگر معقولاتِ بالقوه، معقولاتِ بالفعل شوند؛ اما از سوي ديگر، چيزي كه بذاته معقول است، بذاته نيز عقل است و آن چيزي كه بذاته معقول است، صورتي است مجرد از ماده، به ويژه اگر به خود مجرد باشد نه به ديگري. اين چيز همچنين عقلِ بالفعل است و بنابراين هميشه به خود، معقولِ بالفعل و عقلِ بالفعل است.
ابن‌سينا اين عقل فعال را «بخشنده‌ي صورتها» [واهِبُ الصُّوَر] مي‌نامد. بدين سان برترين مرتبه‌ي شناخت عقلي، پيوستن عقل انساني به عقل فعال است، چنان كه ابن‌سينا مي‌گويد «اسنكمال تام در شناخت به وسيله‌ي اتصال [عقل انساني] به عقل فعال است. اگر ما اين ملكه را به دست آوريم و مانعي هم در ميان نباشد، مي‌توانيم هر گاه بخواهيم به آن متصل شويم، زيرا عقل فعال چيزي نيست كه گاه غايب شود و گاه حاضر، بلكه بنفسه، هميشه حاضر است. اين ماييم كه با روي آوردن به امور ديگر، از آن غايب مي‌شويم و هر گاه بخواهيم آن را حاضر مي‌كنيم». ابن‌سينا برترين مرتبه‌ي ويژه‌ي شناخت نظري را «حدس» مي‌نامد و در اين باره مي‌گويد «امور معفولي كه در پي اكتساب آنها كوشش مي‌شود، از راه حصول حد اوسط در قياس به دست مي‌آيد. اين حد اوسط نيز به دو نحو دست مي‌دهد، گاه از راه «حدس» كه كار دهن است كه به خودي خود حد وسط را استنباط مي‌كند... و گاه امور معقول از راه آموزش دست مي‌دهد. مبادي آموزش هم حدس است و چيزها ناگزيرند به حدس منتهي شوند كه دارندگان آن حدسها آنها را استنباط كرده، و سپس به سوزندگان منتقل مي‌كنند».
ابن‌سينا در جاي ديگري درباره‌ي «حدس» توضيح بيشتري مي‌دهد و مي‌گويد «آموختن چه از سوي كسي غير از آموزنده دست دهد، چه از سوي خود آموزنده متفاوت است، زيرا د رميان آموزندگان كسي يافت مي‌شود كه به تصور نزديك‌تر است، چون استعدادي كه پيش از استعداد نامبرده در او يافت مي‌شود، نيز نيرومندتر است و اگر آن كس مستعد براي استكمال آنچه ميان تصور و ميان خودش است، باشد، اين استعداد نيرومند «حدس» ناميده مي‌شود. اين استعداد در بعضي از انسانها شديد مي‌گردد، چنان كه ديگر براي اتصال به عقل فعال نياز به بسيار آموختن ندارد. چنين كسي داراي استعداد شديدي براي آن است، حتي چنان است كه گويي هر چيزي را از نفس خودش مي‌شناسد. اين درجه برترين درجات اين استعداد است و بايد كه اين حالت عقل هيولائي «عقلِ قُدسي» ناميده شود و ا زجنس عقل بالمَلَكه است، جز اينكه بسيار بلند پايه است و همه‌ي انسانها در آن شريك نيستند... و تواند بود كه براي يك انسان به خودي خودش حدس دست مي‌دهد و در ذهن او، بدون آموزگار، قياس شكل مي‌گيرد؛ اما اين از لحاظ كمي و كيفي متفاوت است. از لحاظ كمي از آن‌رو كه نزد بعضي از انسانها شمار حدسِ حدهاي اوسط بيشتر است؛ از لحاظ كيفي نيز از آن‌رو كه برخي انسانها زمان حدسشان سريع‌تر است... و نيز ممكن است كه شخصي در ميان انسانها، نَفسش از چنان شدت پاكي و اتصال به مبادي عقلي برخوردار باشد كه حدس ناگهان در او شعله‌ور شود، يعني پذيرش الهام عقل فعال در هر چيزي در وي پديد آيد و صورتهايي كه در عقل فعال از هر چيزي يافت مي‌شود، يا ناگهاني يا اندك اندك در ذهن وي نقش مي‌بندد، آن هم نه به گونه‌اي تقليدي، بلكه به ترتيبي كه مشتمل بر حدهاي اوسط است... اين گونه‌اي از پيامبري است، بلكه برترين نيروهايا پيامبري است و شايسته‌تر آن است كه اين نيرو، نيرويي قُدسي ناميده شود. اين برترين مراتب نيروهاي انساني است».
در اينجا شايان گفتن است كه ابن‌سينا به احتمال بسيار مباني نظريه‌ي خود را درباره‌ي «حدس» از ارسطو الهام گرفته است. ارسطو در نوشته‌اش به نام «تحليلهاي پسين يا دومين» (كتاب برهان) به كوتاهي به اين نكته اشاره مي‌كند و مي‌گويد «اما تيزهوشي، يك درست به هدف زدن يا حدس درستِ [يوناني: يوستوخيا(52)] حد اوسط است در ناچيزترين زمان (يا بي‌درنگ). مانند كسي كه مي‌بيند كه ماه سوي روشنش را هميشه به خورشيد دارد و زود در مي‌يابد كه به چه علت چنين است، بدين علت كه روشناييش از سوي خورشيد است».
َ جريان شناخت
-47-5 مراحل شناخت نيز نزد ابن‌سينا، پيش از هر چيز رنگ ارسطويي دارد. شناخت از راه ادراك حسي يا ادراك عقلي دست مي‌دهد. ابن‌سينا بر اهميت ادراك حسي در جريان شناخت تأكيد مي‌كند. ادراك به طور كلي عبارت است از «پيدايش صورت آنچه ادراك مي‌شود در ذات ادراك كننده»، اما د رادراك به وسيله‌ي حواس «ناگزير فعلي در كار است و انفعالي». درست است كه هر كه حسي را از دست دهد، شناختي را از دست داده است، يعني شناختي را كه آن حس انگيزه‌ي پيدايش آن در نفس مي‌شود، اما از سوي ديگر ادراك حسي به تنهايي براي اثبات واقعيت بيروني كافي نيست، زيرا «كار حواس فقط احساس است، يعني پيدايش صورت محسوس در آنها، اما اينكه بدانيم كه آن محسوس داراي هستي بيروني (عيني) است كار عقل يا وَ‌هم است».
ابن‌سينا بر عكس ايدِ‌آليستهاي دورانهاي جديد، هرگز واقعيت برون ذهني را انكار نمي‌كند و آن را مسلم مي‌شمارد و همواره «اعيان» يعني واقعيات بيروني را در برابر «اذهان» يعني واقعيت درون ذهني قرار مي‌دهد. موجودات يا محسوسند يا معقول. ادراك كار نفس است، يعني احساسِ چيز محسوس و انفعال از آن. زيرا گاه روي مي‌دهد كه حاسه از چيز محسوس منفعل مي‌شود، اما نفس از آن غافل است و بنابراين آن چيز نه محسوس است نه ادراك شده. نفس صورتهاي محسوس را به وسيله‌ي حواس و صورتهاي معقول آنها را به ميانجي صورتهاي محسوس آنها، ادراك مي‌كند، يعني معقوليت آن صورتها را از محسوسيت آنها بيرون مي‌كشد و بايد كه معقول آن صورتها مطابق با محسوس آنها باشد و گرنه معقول آنها نيست. انسان نمي‌تواند معقوليت چيزها را بدون ميانجي محسوسيت آنها ادراك كند و اين به سبب نقصان نفس است و نيازمندي او به ادراك صورتهاي معقول به ميانجي صورتهاي محسوس. دست دادن شناختها براي انسان از جهت حواس است و حواس راههايي هستند كه نفس انساني شناختها را از آنها به دست مي‌آورد.
آنچه محتواي شناخت ما به اشيأ را تشكيل مي‌دهد، وجودِ ذهني آنهاست. مسئله وجود ذهني كه در دورانهاي متأخر درباره‌ي آن بسيار سخن گفته شده است، نزد ابن‌سينا از بديهيات و امري مسلم است. وي مي‌گويد «هر صورتي را كه من ادارك مي‌كنم، هنگامي آن را ادراك مي‌كنم كه نگاره‌ي [مثالِ] آن در من پديد آمده باشد، زيرا اگر ادراك من به هستي در خودِ آن در واقعيت بيروني مي‌بود، آن‌گاه من تنها هر چيز موجودي را ادراك مي‌كردم و نمي‌توانستم معدومها را ادراك كنم. زيرا فرض من اين بود كه ادارك من به آن به سبب وجودِ در خودِ آن مي‌بود و اين هر دو محال است، زير ما معدومهاي در واقعيت بيروني [اعيان] را ادارك مي‌كنيم، اما اي بسا موجودهايِ در واقعيت بيروني را ادراك نمي‌كنيم. پس شرط ادارك آن است كه وجودِ (چيز ادارك شده) در ذهن من باشد».
ابن‌سينا، در جاي ديگري درباره‌ي نحوه‌ي انتزاع عقلي مي‌گويد «اينكه مي‌گويند كه عقل صورتهاي موجودات را انتزاع مي‌كند و آنها از در خودش استوار مي‌سازد، به معناي آن نيست كه عقل آن صورتها و ذوات را، چنانكه در خود هستند، منتزع مي‌كند، بلكه معني آنها را تعقل مي‌كند و آن معني را در خود استوار مي‌سازد. آن موجودات (چه جوهر باشند چه عَرَض) معقولشان در نَفس، عَرَض است، زيرا در نفسند،اما نه همچون جزئي از آن‌رو؛ و نيز خودِ آن موجودات صورتهايي براي نفس يا عقل نمي‌شوند- چنان كه گروهي مي‌گويند - بلكه معاني آنها صورتهايي براي نَفس و عقلند». زيرا «حقيقت چيزي و وجودِ آن حقيقت، غير از معقوليت آن حقيقت است، پس فرق است ميان وجود و معقوليت».
شناخت راستين، از ديدگاه ابن‌سينا، شناخت عقلي است، زيرا «ادراك عقل نسبت به معقول، نيرومندتر از ادراك حس نسبت به محسوس است، چون عقل امري ماندگار است و كلي را ادراك مي‌كند و با آن متحد مي‌شود و به گونه‌اي همان امر مي‌گردد و آن را در كُنه و نه در ظاهرش ادارك مي‌كند، اما حس در برابر محسوس خود چنين نيست». اما در رهگذر ادراك معقولات ما با دو جريان سروكار داريم: شناخت تصوري و شناخت تصديقي. ابن‌سينا هر دو جريان را اين گونه توضيح مي‌دهد: تصور معقولات با ميانجي حس به يك گونه دست مي‌دهد. حس صورتهاي معقولات را مي‌گيرد و آنها را به نيروي خيال واگذار مي‌كند و آن صورتها موضوعاتي براي فعاليت عقل نظري ما مي‌شوند. مثلاً بسياري صورتها از انسانهاي محسوس، از رهگذر حس گرفته مي‌شوند، عقل آنها را با عوارض گوناگون و متخالف مي‌يابد، مانند اينكه زيد را با ويژگيهايي از رنگ، شكل و هيأت اندامها مي‌يابد كه نزد عمر و مختصات ديگري غير از آنها يافت مي‌شود. آن‌گاه عقل به اين عوارض روي مي‌آورد و آنها را از يكديگر جدا مي‌كند، چنان كه گويي اين عوارضِ متخالف را پوست مي‌گيرد و كنار مي‌نهد تا اينكه به معناي مشترك ميان آنها مي‌رسد كه در آن ديگر اختلافي ميانشان نيست و بدينسان صورت انسانِ مشتركِ ميان آنها را تصور مي‌كند.
اما از سوي ديگر، تصديق معقولات از رهگذر حس به چهارگونه دست مي‌دهد: نخست بالعَرَض، دوم با قياس جزئي، سوم با استقرأ و چهارم با تجربه. آنچه بالعرض دست مي‌دهد، معاني مفرد معقول مجردي از آميزه‌ي حسي و خيالي است كه از راه ادراك حسي به دست مي‌آيد. سپس عقل به جدا كردن برخي از برخي ديگر و تركيب برخي با برخي مي‌پردازد و در پي آن احكام عقل بالفطره درباره برخي از آنها به ميان مي‌آيد و درباره‌ي برخي نيز از برهان ياري مي‌گيرد. اما بخش اول از اين دو جريان از راه اتصال عقل به آن روشنايي است كه از سوي آفريدگار بر روآنهاو طبيعت جاري مي‌شود و عقل فعال نام دارد. كار اين عقل آن است كه عقل بالقوه را فعليت مي‌بخشد، ولي با وجود اين حس گونه‌اي مبدأ بالعَرَض آن است، اما بخش دوم از آن دو جريان چنين است كه عقل از «حد اَوسط» ياري مي‌گيرد و چون حد اوسط به دست آمد، معقول تصديق شده، درست مانند اكتساب اَوَليات يا بديهيات و به نيروي آن مبدأ حسي، به دست مي‌آيد...، اما آنچه از راه قياس جزئي حاصل مي‌شود، اين است كه عقل نزد خود يك حكم كلي درباره‌ي جنس دارد و آن‌گاه افراد يا اشخاص نوع آن جنس را احساس مي‌كند، سپس صورت نوعي را از آن تصور مي‌كند و آن حكم را بر نوع حمل مي‌كند و از اين راه معقولي را كه قبلاً داشته است، به دست مي‌آورد، اما آنچه از راه استقرأ به دست مي‌آيد، چنان است كه بسياري از اوليات [يعني قضايا و مقدماتي كه از جهت نيروي عقلي براي انسان دست مي‌دهد، بي‌آنكه سبب ديگري جز خودِ آنها موجب تصديق شود، مانند اينكه كُلَ از جزء بزرگ‌تر است، چنان كه گويي تصديق به آنها در سرشت عقل است] نخست براي عقل از رهگذري كه بدان اشاره شد، آشكار نشده است، اما چون عقل جزئيات آن را استقرأ كند، از يك اعتقاد كلي آگاه مي‌شود، بي‌آنكه البته استقرأِ حسي جزئي موجب آن اعتقاد كلي باشد، بلكه تنها آگاه كننده از آن است، مانند اينكه دو چيز مماس با يك چيز ديگر، در حالي كه آن دو مُتِماس نيستند، موجب تقسيم آن چيز مي‌شوند. اي بسا اين نكته در نفس دانسته و استوار نيست. اما چون جزئيات آن را حس كند، عقل از آن آگاه و به آن معتقد مي‌شود، اما آنچه از راه تجربه دست مي‌دهد، چنان است كه گويي آميزه‌اي از قياس و استقرأ استوارتر است و صرفاً از راه اوليات دست نمي‌دهد، بلكه از راه اموري است كه از رهگذر حس به دست آمده‌اند و تجربه مانند استقرا نيست، زيرا استقرأ از جهت برچيدن جزئيات در اينجا و آنجا موجب شناخت كُلي يقيني نمي‌شود (هر چند مي‌تواند آگاه كننده باشد)، اما تجربه موجب آن مي‌گردد. تجربه چنان است كه بيننده و احساس كننده‌اي چيزهايي را از يك نوع مي‌بيند و احساس مي‌كند كه در پي آن فعل و انفعالي روي مي‌دهد و چون اين كار بارها و بارها تكرار مي‌شود، عقل حكم مي‌كند كه اين چيز ذاتي شيء است و در آن امري اتفاقي نيست، زيرا امر اتفاقي دوام ندارد. اين چنان است كه ما حكم مي‌كنيم كه سنگ مغناطيس آهن را مي‌ربايد... اين گونه‌ها از راه حس، شناختهاي بسياري به ما مي‌دهند. مبادي شناخت بسيارند و تجربه يكي از آنهاست، چه در آن آميزه‌اي از استقرأ حسي و قياس عقلي است، بر پايه‌ي اختلاف آنچه بالذات است و آنچه بالعَرَض. اينها نحوه‌هايي‌اندكه عقل از رهگذر حس به يك شناخت تصديقي مي‌رسد.
َ ابن‌سينا؛ نه نوميناليست و نه رئاليست
-48-5 در اينجا شايسته است كه به نظريه‌ي ابن‌سينا درباره‌ي «كُليات» [مفاهيم كُلي] اشاره كنيم. اين مسئله هم با هستي‌شناسي و هم نظريه‌ي شناخت او در پيوند است. موضع‌گيري او در اين باره، به اصطلاح فيلسوفان اسكولاستيك سده‌هاي ميانه، نه «نامگرايي» [نوميناليسم(53)] صرف است و نه «واقعيت گرايي» [رِئاليسم(54)] محض، بلكه به هر دو برداشت گرايش دارد، هر چند جنبه‌ي نامگرايي آن مسلطتر است. وي از يك سو صريحاً مي‌گويد كه «معني كلي جز در ذهن وجود ندارد و نشايد كه به صورت فرد يا شخص يگانه‌اي تحقق يابد و است و موجودي كلي (عام) بماند، چه آن‌گاه ديگر عام نخواهد بود... مانند حيوان كه معنايي عام موجود [كلي] در واقعيت بيروني كه [عين] يگانه‌اي كه حيوان مطلق باشد، يافت نمي‌شود، بلكه اگر موجود شود، هنگامي خواهد بود وجودش به يكي از انواع زير آن تخصص يابد و آن‌گاه يا انسان مي‌شود يا اسب يا چيزي غير از اين دو و و شيهه تخصص ناگزير به وسيله‌ي فصل مُقَوٍّمي براي نوع دست مي‌دهد، مانند گويايي ». [نطق، براي انسان] كشيدن وي [براي اسب]ابن‌سينا د ردانشنامه نيز به روشني مي‌گويد «پس پديد آمد كه معني كُلي از آن جهت كه كُلي است، موجود نيست اِ‌لا اندر انديشه و اما حقيقت و [يعني ماهيت] موجود است هم در انديشه و هم بيرون از انديشه، زيرا كه حقيقت مردي [انسانيت] سياهي موجود است هم در انديشه و هم بيرون انديشه، اندر چيزها. و اما آنكه يكي مردمي بُوَد يا يكي سياهي بُوَد و وي بعينه موجود بُوَد اندر همه كلي بُوَد، اين را وجود نيست البته». و باز شود مي‌گويد «دانسته‌اي كه معني عام معني عام [كُلي] كه خاص [جزئي] يا به فصل بُوَد يا به عَرَض، بايد بداني كه فصل و عرض اندر جدا شدن وي اندر نيايند». [منفرد شدن] و هست شدنِ [تحقق عيني يافتنِ] اندر آيند وليكن اندر ماهيت «معني كُلي از آن [حقيقت] از سوي ديگر، د رنجات نيز مسئله‌ي «كُلي» را به شكل ديگري مطرح مي‌كند و مي‌گويد جهت كه طبيعتي است و معنايي، مانند انسان از آن جهت كه انسان است، چيزي است و از آن جهت كه عام يا خاص، يكي يا بسيار است (چه بالقوه چه بالفعل)، چيز ديگري است. زيرا تنها از آن حيث كه انسان است بدون هيچ شرط ديگري، البته چيزي است و سپس عموم و خصوص يا يكي بودن يا بسيار بودن آن، شرطي است زايد بر انسان بودن او... پس انسانيت از جهت انسانيت (نه بالقوه نه بالفعل) عام يا خاص نيست... از يك سو به انسانيت «كلي» گفته مي‌شود بدون شرطي و از سوي ديگر كُلي گفته شود. به اعتبار نخست، كُلي در اشيأ بالفعل موجود است و محمول بر هر يك از آنهاست، اما نه از آن‌رو كه بالذات يكي است يا بسيار، زيرا از جهت انسانيت چنين نيست، اما اعتبار دوم، دو وجه دارد: يكي اعتبار قوه در وجود، دوم اعتبار قوه، اگر بر صورت معقولِ از آن افزوده شود، اما اعتبار قوه در وجود چنان است كه انسانيتي موجود باشد و آن بالقوه عيناً بر هر فردي محمول شود و از يكي به ديگري منتقل گردد، بي‌آنكه ذات يا ماهيت آن اَوَّلي تباه شود، بلكه تنها آنچه خاص اوست تباه مي‌گردد، د رحالي كه خودِ انسانيت در وجودِ بالفعل يك چيز است كه يك زمان بر هر فردي حمل مي‌شود. يك چنين كُلي در واقعيت بيروني (اعيان) وجود ندارد، اما اعتبار قوه به معناي دوم، در واقعيت بيروني موجود است، زيرا معني انسانيت د رزيد، اگر با صورت معقول مأخوذ از آن، مقايسه شود، آنچه از آن معقول است، حمل آن بر يافت زيد شايسته‌تر نيست تا بر عمر و... بلكه مطابق با همه است. پس كُلي عام، در هستي وجود [بيروني] نمي‌شود. بلكه كليِ عام بالفعل فقط در عقل است و آن صورتي است كه در عقل كه نسبت آن به بالفعل يا بالقوه، در هر ». فردي يكي است، اما آن كُلي كه در قضايا و مقدمات يافت مي‌شود، از نوع اول است [يعني كلي بلاشرط]قس: الشفأ، منطق، مدخل، 65: كُلي طبيعي، منطقي و عقلي، يا بيش از كثرت، در كثرت و پس از كثرت).
َ گرايش عرفاني ابن‌سينا
-49-5 ابن‌سينا در پيروي اصولي از بينش ارسطويي، پيش از هر چيز فيلسوفي است عقل گرا، به ويژه عقل به معنايي كه وي در نظام فلسفي خود همواره در نظر دارد. اما از سوي ديگر، در ميان آثار اصيل وي چند نوشته يافت مي‌شوند كه وي در آنها كوشيده است مراحل سير و سلوك شناخت عقلي انسانِ دانا را در قالب رمز و استعاره بيان كند. مهم‌ترين اين نوشته‌ها، حي بن يقظان [زنده پور بيدار]، رساله طير و رساله‌ي سلامان و ابسال است. در كنار اينها قصيده‌ي عينيه‌ي وي درباره‌ي سرنوشت روان (نَفس) انساني قرار دارد. از اينها گذشته، ابن‌سينا سه بخش پاياني آخرين نوشته‌ي خود، اشارات و تنبيهات را نيز «في ابَهجة و السَّعادة» و «في مقاماتِ العارفين» و «في اَسرارِ الايات» عنوان داده است. وي در اين بخشها، هنگامي كه سخن از «عارف» به ميان مي‌آورد، تعبيرات و تمثيلهاي عرفاني را به كار مي‌برد. در آغاز نمط نهم از اشارات مي‌خوانيم كه «عارفان را در زندگي اين جهاني، غير از ديگران، مقامات و درجاتي است ويژه‌ي انسان، چنان كه گويي هر چند هنوز در جامه‌هاي بدنهايشانند، آنها را فرو نهاده و از آنها برهنه شده‌اند و روي به عالم قُدس آورده‌اند. ايشان را كارهايي است نهاني در ميان خودشان و كارهايي است آشكار كه منكران را ناخوشايند است و آناني كه آن كارها را مي‌شناسند، آنها را بزرگ مي‌دارند». آن‌گاه ابن‌سينا در وصف زاهد، عابد و عارف مي‌گويد: آن كس كه از متاع جهان و خوشيهاي آن روي برتافته است، «زاهد» ناميده مي‌شود و آن كس كه به عبادات از نماز و روزه و مانند اينها بپردازد، «عابد» نام دارد و آن كس كه انديشه‌ي خود را به سوي قُدس جبروت مي‌گرداند و همواره چشم به راه تابش نور حق در نهاني‌ترين درونِ (سِرٍّ) خويش است، «عارف» ناميده مي‌شود.
ويژگي عارف در اين است كه «وي حق نخستين را مي‌خواهد، نه براي چيزي جز او و هيچ چيز را بر شناخت [عرفان] وي برتري نمي‌دهد. پرستشش تنها براي اوست زيرا وي شايسته پرستش است و اين پرستش پيوندي شريف با حق نخستين است». با وجود اين گفته‌ها و اظهارات همانند آنها در چند نوشته‌ي ديگر ابن‌سينا، دشوار مي‌توان گفت كه وي گرايشهاي عرفاني به معناي ويژه‌ي آنها داشته است، چنان كه نزد چهره‌هاي برجسته‌ي تصوف و عرفان نظري و عملي (كساني مانند جُنيد، بايزيد بسطامي و بعدها ابن عربي) يافت مي‌شود. وي بي‌شك با اصول عرفان نظري گذشته و دوران خودش آشنا بوده است.
ابن‌سينا و ابوسعيد
-50-5 نامه نگاريهاي ابن‌سينا با ابوسعيد ابوالخير (440-357ق/1049-967م) عارف و صوفي بزرگ هم زمانش، گواهي است بر آنكه وي شيوه و بينش عرفاني را ارج مي‌نهاده است، اما آنچه را درباره‌ي ديدار ابن‌سينا و ابوسعيد گفته شده است، نمي‌توان واقعيت تاريخي دانست. پس از اين ديدار گويا چون شاگردان ابن‌سينا از وي پرسيدند كه: شيخ [يعني ابوسعيد] را چگوته يافتي؟ گفت: هر چه من مي‌دانم او مي‌بيند و چون از ابوسعيد پرسيدند كه بوعلي را چون يافتي؟ گفت: هر چه ما مي‌بينيم او مي‌داند. اين ديدار و گفت و گو از آنجا ساخته شده است كه يك فيلسوف را با يك عارف روبه‌رو كنند و در دهان هر يك سخني را بنهند كه در خور وضعيت و مقام اوست.
َ ابن‌سيناي راسيوناليست
-51-5 اكنون، چنان كه ديديم، نظام فلسفي ابن‌سينا، در كُل آن، نظامي است عقل گرايانه (راسيوناليست)، كه زير ساخت آن پيش از هر چيز ارسطويي است، كه جا به جا با عناصر بينش نو افلاطوني در هم آميخته است. از سوي ديگر، چنان كه ديديم. ابن‌سينا كامل‌ترين مرحله‌ي جريان شناخت را به «حدس» باز مي‌گرداند و اين مفهوم را در چارچوب دقيق منطقي آن قرار مي‌دهد كه همانا يافتن «حداوسط» در قياس است. منطق ارسطو را مي‌توان داربست انديشه‌هاي فلسفي ابن‌سينا به شمار آورد. در اين انديشه‌هاي يك پارچه استدلالي و برهاني، عناصر عاطفي و شهودي نقش تعيين‌كننده‌اي ندارد، هر چند ساختار وجودي ابن‌سينا از اين گونه عناصر نيز برخوردار بوده است. پيوستن به عقل فعال، واپسين مرحله‌ي كوشش شناسنده‌ي عقل انساني است و اين پيوند با عقل فعال نيز از رهگذر كوشش عقلاني دست مي‌دهد و نقش قياس منطقي در سراسر اين جريان، تعيين‌كننده است. ابن‌سينا در پايان يك نوشته‌ي فارسي خود اين نكته را آشكارا بر زبان مي‌آورد و با نمونه‌سازي از استعدادها و نبوغ خودش مي‌گويد:
«دانسته آمده است كه مهجولات را به حد اوسط به جاي آرند و حداوسط يا از تيزي فهم افتد، كه حدس اندر نَفس افكند و آن از آراستگي نفس بُوَد مر اثر پذيرفتن را از عقل فعال، يا از معلمي افتد... شايد كه يكي بُوَد كه بيشتر چيزها را به «حدس» به جاي آورد و اندكي حاجت بود و را به معلم و شايد كه كسي بُوَد نادر كه چون بخواهد، بي‌معلم اندر يك ساعت از اوايل علوم به ترتيب حدسي تا به آخر برسد، از نيك پيوندي وي به عقل فعال، تا او را خود هيچ انديشه نبايد كردن و چنينن پندارد كه از جايي اندر دلِ وي همي افكند، بلكه حق خود اين بُوَد. و اين كس بايد كه اصل تعليم مردمي از وي بُوَد [اشاره به پيامبري است]. و اين عجب نبايد داشتن كه: ما كس ديديم [اشاره‌ي ابن‌سينا به خودش است] كه ورا اين منزلت [يعني منزلت پيامبري] نبود و چيزها به انديشه و به رنج آموختي، وليكن به قوت حدس، از رنج بسيار مستغني بودو حدس وي در بيشتر چيزها موافق آن بودي كه اندر كتابهاست. پس ورا به بسيار خواندن كتابها رنج نبايستي بردن و اين كس را به 18 يا 19 سالگي، علوم حكمت از منطق و طبيعيات و الهيات و هندسه و حساب و هيأت و موسيقي و علم طب و بسيار علمهاي غامض، معقول شد، چنان كه ديگري چون خويشتن نديد. پس از آن سپس سالها بماند و چيزي بيشتر نيفزود بر آن حالِ اول و دانند كه هر يكي از اين علمها سالها خواهد به آموختن».
َ ابن‌سيناي صوفيست؟ (گواشون و كربن چه مي‌گويند؟)
-52-5 درباره‌ي گرايش عرفاني ابن‌سينا ونيز برداشتهاي عرفاني از برخي از نوشته‌هاي او سخن بسيار گفته شده و حتي سخن از «تصوف» ابن‌سينا به ميان آمده است. در اينجا شايان گفتن است كه دو تن از پژوهشگران برجسته‌ي معاصر در عرفان و فلسفه‌ي اسلامي، درباره‌ي بينش و گرايش عرفاني ابن‌سينا دو برداشت كاملاً مختلف و متضاد دارند. از يك سو آن ماري گواشون، ابن‌سينا شناس برجسته‌ي فرانسوي، در نوشته‌اي كه به پژوهشي درباره‌ي رساله‌ي حي بن يقظان ابن‌سينا اختصاص داده است، هر گونه تفسير عرفاني، باطني و غنوصي (گنوستيك(55» از اين اثر را منكر مي‌شود و مي‌كوشد كه مضمون اين رساله را به ياري نوشته‌هاي عمده‌ي فلسفي ابن‌سينا توضيح دهد. وي به گفته‌ي شارح فارسي رساله‌ي حي بن يقظان (كه احتمالاً جوزجاني شاگرد وي بوده است) استناد مي‌كند كه در پايان شرح خود مي‌گويد: «ببايد دانستن كه اين مسئله‌ها كه اندرين رسالت ياد كرده آمد، از هر يكي نشاني است و اما تمامي پيدا كردن اين، اندر كتابهاي بزرگ ياد توان كردن وخواجه رئيس حجة‌الحق (رحمة الله عليه) خود اندر كتاب الشفا ياد كرده است و مختصر آن اندر كتاب دانشنامه‌ي علائي».
گواشون به اين نتيجه مي‌رسد كه «همه‌ي معاني متن، اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله مي‌شدند، مي‌توانستيم آنها را در آثار فلسفي ابن‌سينا، آثار چاپ شده‌ي معروف، بيابيم. من در همه‌ي اينها نشاني از غنوص نمي‌يابم». اما از سوي ديگر پژوهشگر بر جسته‌ي ديگر فرانسوي، به ويژه در عرفان اسلامي، هانري كُربَن كه در كنار پژوهشهاي ارزشمند خود درباره‌ي فلسفه و عرفان اسلامي، دلبستگي ويژه‌اي به عرفان دارد، به نوبه‌ي خود رساله‌ي حي بن يقظان را ويراسته، به فرانسه ترجمه كرده و درباره‌ي آن و دو نوشته‌ي تمثيلي ديگر ابن‌سينا (رساله‌ي طير و سلامان و ابسال) به پژوهش تأويلي عرفاني - غنوصي ويژه‌اي پرداخته است و به نتايجي كاملاً متضاد با نتيجه گيريهاي گواشون رسيده است (ابن‌سينا و تمثيل عرفاني، مطالعه‌اي درباره‌ي سلسله تمثيلهاي ابن‌سينا(56»». كربن، در پيروي از روش ويژه‌ي خود در بررسي آثار عرفاني - تمثيلي، پيش از هر چيز به شارحان حي بن يقظان ابن‌سينا خرده مي‌گيرد كه ايشان «يك نقص مشترك دارند و آن اينكه مي‌كوشند نمادها (سَمبُلها)ي ابن‌سينا را به ياري يك «كُد» كشف رمز كنند و به نحوه‌ي اداركي كاملاً مختلف كه داده‌هاي حسي يا خيالي را در مي‌يابد و آنها را به صورت نمادها تغيير شكل مي‌دهد، توجه ندارند. به جاي اينكه داستان را به صورت تغيير شكل يا استحاله‌ي انديشه‌اي آن در نظر گيرند، آن را به اصطلاح به عقب برمي گردانند و ادراكهاي سَمبُليك را به شواهد و قضاياي شناخت طبيعي (شناختي كه در رساله‌هاي تعليمي يافت مي‌شود) باز مي‌گردانند. در حالي كه مي‌كوشند كه نمادها (سَمبُلها) را به شواهد عقلاني دوباره دگر شكل كنند، با اين كار آنها را تا مرتبه‌ي استعاره‌ها تنزل مي‌دهند.».
در اينجا بايد يادآور شد كه كُرَبن ميان نماد (سَمبُل(57» و استعاره (اَلِگُري(59» فرق مي‌نهد. به نظر وي فرق بنيادي ميان استعاره و نماد در اين است كه «اولي يك عمل عقلاني است كه نه گذرگاهي به يك پهنه‌ي نوين از هستي را در بردارد، نه گذرگاهي به يك ژرفاي نوين آگاهي. تجسمي است در همان سطح از آگاهي، از آنچه مي‌تواند قبلاً به نحو ديگري كاملاً شناخته شده باشد. اما نماد [سَمبُل] از پهنه‌ي ديگر آگاهي خبر مي‌دهد، غير از بداهت عقلي، اين «رمزِ» يك راز است، تنها وسيله براي گفتن چيزي كه به نحو ديگري نمي‌تواند فهميده شود؛ هرگز يك بار براي هميشه «توضيح داده شده» نيست، بلكه همواره بايد آن را از نو رمز گشايي كرد، همان گونه كه يك قطعه‌ي كامل موسيقي يك بار براي هميشه رمز گشايي نمي‌شود بلكه هميشه اجرايي نوين را طلب مي‌كند».
روش ديگري كه كُرَبن در تفسير عرفاني آثار تمثيلي ابن‌سينا به كار مي‌گيرد. روش «تأويل» است، آن هم نه تأويل يك متن، بلكه آنچه كه خودش آن را «تأويل روح» مي‌نامد. تأويل به نظر كربن «اساساً ادراك نمادين [سمبليك]است، دگر شكل‌سازي يا استحاله‌ي هر آنچه مرئي است به صورت نمادها، بينش دروني يا شهودي يك ماهيت يا يك شخص است در يك نگاره [ايماژ] كه نه كلي منطقي است، نه نوع محسوس، و براي معني دادن آنچه كه بايد معني بدهد، جانشين‌ناپذير است». از سوي ديگر «تأويل شكوفايي نمادها را از پيش فرض مي‌كند وافزار خيال فعال است كه همزمان نمادها را شكفته مي‌سازد و احساس مي‌كند.».
كُربَن با اين پيش فرضها به تفسير حي بن يقظان و نوشته‌هاي تمثيلي ديگر ابن‌سينا مي‌پردازد و تصويري از آنها به دست مي‌دهد كه با تفاسير شارحان ديگر آنها، از جمله شاگردان ابن‌سينا، به كلي متفاوت است. اكنون مي‌توان پرسيد كه آيا ابن‌سينا واقعاً درااي انديشه‌هاي غنوصي (گنوستيك) بوده است؟ بي‌گمان نه! چنان كه گفتيم، ابن‌سينا فيلسوفي عقل‌گراست. اگر هم بتوانيم نزد وي از «عرفان» سخن بگوييم، اين يك «عرفان عقل گرايانه» (راسيوناليست) است، عرفاني است كه با جذبه و شور و شطح صوفيانه و با طَوري «وراي طور عقل» سر و كار ندارد، بلكه عرفاني است زاييده‌ي مستي عقل، عقلي كه از محدوديتهاي وجودي خود آگاه مي‌شود و بر آشفته مي‌گردد، مي‌كوشد گريبان خود را از چنگ «مقال» برهاند و به «خيال» پناه برد، زيرا شناخت حقيقي از راه گفت و گو و آموختن دست نمي‌دهد، بلكه از راه «مشاهده» دست يافتني است، پس بايد از «رسيدگان به عين» شد نه از «شنوندگان اَثَر».
َ فِنومِناليست اُبژكتيو
-53-5 يافتن اين گونه تعبيرات نزد ابن‌سينا شگفتي ندارد. زيرا وي در متن بينش عقلانيِ فلسفيِ خود نيز به گونه‌اي «نمي‌دانمي» (آگنوستي سيسم(59» مي‌رسد، و تا مرز به اصطلاح گونه‌اي «پديده‌گرايي» (فِنومِناليسم(60» عيني در فلسفه‌ي دورانهاي جديد پيش مي‌رود، يعني آن گرايش فلسفي كه شناخت انساني را محدود به داده‌هاي حسي، يعني جهان پديده‌ها مي‌كند، هر چند حقيقت و واقعيت آنها را منكر نمي‌شود، بلكه فقط آنها را ناشناختي مي‌شمارد (فِنومِناليسم اُبژكتيو).
ابن‌سينا نيز در اعترافي صادقانه مي‌گويد:
«آگاهي يافتن از حقايق چيزها در توانايي انسان نيست. ما از اشيأ جز خواص، لازمها و اعراض آنها را نمي‌شناسيم، ما فصلهاي مُقوِم هر يك از آنها را كه بر حقيقت آنها دلالت دارند، نمي‌شناسيم، بلكه مي‌شناسيم كه آنها چيزهايي هستند داراي خواص و اعراض. ما حقيقت «نخستين» [اول يعني خدا]، يا عقل، نفس، سپهر، آتش، هوا، آب و زمين را، نمي‌شناسيم و نيز حقايق اعراض را هم نمي‌شناسيم. نمونه‌اش اين است كه ما حقيقت را نمي‌شناسيم، بلكه چيزي را شناخته‌ايم كه اين خاصيت را دارد كه موجود است نه در موضوعي، اما اين حقيقتِ آن [جوهر] نيست. حقيقت جسم را هم نمي‌شناسيم كه داراي اين خواص است: درازا، پهنا و ژرفا. حقيقت حيوان را هم نمي‌شناسيم، بلكه سببي را مي‌شناسيم كه داراي خاصيت ادراك و كُنش است، در حالي كه مُدرِك و كننده بودن، حقيقت حيوان نيست، بلكه خاصه يا لازمي از اوست و ما فصل حقيقي آن را ادراك نمي‌كنيم؛ و از اينجاست كه اختلاف نظرها درباره‌ي چيستيهاي اشيأ به ميان مي‌آيد، زيرا هر كسي لازمي را ادراك مي‌كند غير از آنچه ديگري ادراك كرده است و به متقضاي آن لازم داوري مي‌كند. ما يك چيز ويژه‌اي را بر مي‌نهيم و مي‌دانيم كه داراي يك يا چند خاصيت است، سپس در آن چيز خواص ديگري را، به ميانجي آنچه نخست شناخته بوديم، مي‌شناسيم و سپس به وجود (آنيت) آن مي‌رسيم، مانند امر درباره‌ي نَفس و مكان و جز اينها كه هستي آنها را نه خودشان، بلكه از راه پيوندهاي آنها با چيزهايي كه شناخته‌ايم، يا از عارضي يا لازمي در آنها، اثبات مي‌كنيم. مثال اين در مورد روان [نفس] است: ما جسمي را مي‌بينيم كه جنبنده است، پس براي آن جنباننده‌اي مي‌نهيم و نيز رد آن جنبشي مخالف جنبشهاي اجسام ديگر مي‌يابيم، پس مي‌شناسيم كه آن داراي محركي ويژه يا صفتي ويژه است كه رد محركهاي ديگر يافت نمي‌شود، آن‌گاه هر خاصه و لازم را يكايك دنبال مي‌كنيم و از اين رهگذر به وجود آن [نفس] مي‌رسيم. همچنين ما حقيقتِ موجود «نخستين» [خدا] را نمي‌شناسيم، بلكه درباره‌ي او مي‌دانيم كه وجود براي او واجب است يا چيزي است كه وجود براي او واجب است، اما اين نيز لازمي از لوازم اوست، نه حقيقت او و از رهگذر اين لازم لازمهاي ديگري را در او مي‌شناسيم، مانند يگانگي و صفات ديگر. حقيقت وي- اگر ادراك آن ممكن باشد- موجودِ به خوديِ خود [بذاته] است، يعني آنكه به خوديِ خود داراي هستي است و معناي اين گفته: آنكه داراي هستي است، اشاره به چيزي است كه ما حقيقت آن را نمي‌شناسيم و حقيقت آن، خودِ هستي نيست و نه ماهيتي از ماهيات است تا وجود، بيرون از حقايق آنها باشد. او در ذات خويش علت وجود است يا وجود داخلِ در تعريف او مي‌شود، مانند دخولِ جنس در فصل [واژه‌ي «فعل» در متن عربي غلط است] در تعريف بسائط - بر حسب آنچه كه عقل در آنها فرض مي‌كند- آن‌گاه، وجود جزئي از تعريف او مي‌شود، نه از حقيقت او، چنان كه جنس و فصل اجزائي براي تعريف بسائطند، نه براي ذات آنها. آن‌گاه او [يعني نخستين، خدا] داراي حقيقتي مي‌شود برتر از وجود كه وجود از لازمهاي آن است».
َ پانوشتها
. William E.Gohlman1
. The Life of Sina2
. Der Islam.3
ُ. Eisag-og4
. Porphyrios5
. Euk ]c[ leides6
Suntaxis ُ. Megist7
. Claudius Ptolmaios8
. Max Weisweiler,"Avicenna und die iranischen..."9
0. Avicenna latinus, Liber de anima, dition critique par Simone Van Riet, Louvain.1
1. Avicenna latinus, Liber de philosophia sive Sceintia divina dition critique, par S.Van Riet, Introduction par G.Verbeke.1
21926. Nemat allah Carame, Metaphysices Compendium, Roma, 1
3. F.Rahman, Avicenna's Psychology, London.1
.41892. J. Forget, Leiden,1
5. Anne Marie Goichon, Avicenne Le liver des direction et remarques.1
6. A. F. Mehren, Traits mystiques d'Avicenne.1
id, Avicenne et La Rcit visionnaire, ؛71952. H, Corbin, Avicenne et Rcit visionnaire, I, Le Rcit de Hayyibn Yaqzan, Thran, 1 .1954Thran,
8. A. M. Goichon, Le Rcit de Hayy ibn Yaqzan, Comment par des textes d'Avicenne.1
9. Andreas Alpagus1
0. S.Landauer2
1. "Die Psychologie des Ibn Sina" ZDNG2
.21906. E, A. Van Dyck, A Compendium on the Soul, Verona, 2
3. Gerardus Cremonenesis2
4. Wilhelm kutsch, "Ein neuer Text..."2
5. P. Wernst2
6. M. Achena et H.Mass, Le livre de science.2
7. P. Morewedge, The Metaphysica of Avicenna.2
8. C. A. Nallino2
9. RSO2
0. L. Massignon3
1. C.A.Nallino3
2. S. Pines3
3. H.Corbin3
34. كربين نظريات چند تن از محققان متأخر و معاصر را درباره‌ي معناي «حكمت مشرقي» در اثر خود به نام ابن‌سينا وحكايات تمثيلي، ترجمه‌ي دبليو، آر، تراسك (ايروينگ، 1980)، «ضميمه»: 271-8، خلاصه كرده است. همچنين بنگريد به س. ح. نصر، مقدمه‌اي بر آموزه‌هاي جهان شناسانه‌ي اسلامي (آلباني، 1993): 187 به بعد.
35. يكي از شاگردان كربن به كريستين جامبتChsintan Jambet) )، كتابي تحت عنوان منطق مشرقيان نوشته است (پاريس، 1983). در نامگذاري اين كتاب از منطق المشرقيين ابن‌سينا، كه در آن از الحكمة المشرقيين سخن مي‌گويد، تبعيت شده است.
36. سهروردي پس از ذكر آخرين بخشِ حي بن يقظان مي‌نويسد و رازي است كه تنها صوفيان و «اهل كشف» مي‌دانند و نيز را «من تصميم گرفتم چيزي [از آن راز] براي برخي از برادران محترممان در قالب داستاني ذكر كنم و آن را قصه الغربة الغربية بنامم. سهروردي، آثار فلسفي و عرفاني، چاپ دوم، ه' كربن (تهران، 1977): 275-6. و نيز بنگريد به ه' كربن (ترجمه)، سهروردي شيخ الاشراق، عقل سرخ (پاريس، 1976): 273.
7. theosophy3
38. كربن، ابن‌سينا و حكايات تمثيلي: 38.
39. بنگريد به چاپ شكري نجار (بيروت، 1982). در مقدمه، ناشر از ابداعات ابن‌سينا بر منطق ارسطو بحث مي‌كند.
40. نصر، مقدمه‌اي بر آموزه‌هاي جهان شناسانه‌ي اسلامي: 186-7.
41. و نيز بنگريد به فصل 15، «طبيعت و حكايات تمثيلي»: 263 به بعد.
42. كربن، ابن‌سينا...: 33.
3. Ontologie4
4. Analytica posteriora.4
5. "Ladmonstration do l'existence..."4
6. Fantasia4
sisُaisth ُ7. Koin4
8. Parua Naturlia. "De somno.."4
49. ترجمه‌ي دقيق عربي عبارت يونانيnous poletikos نزد اسكندر افروديسي.
50. ترجمه‌ي دقيق عربي عبارت يونانيnous hulikos نزد اسكندر افروديسي.
51. ترجمه‌ي عبارت يوناني ho thurathen nous(يعني عقلي كه از بيرون آمده است) نزد اسكندر افروديسي.
2. Eustokhia5
3. Nominalisme5
4. Ralisme5
5. Gnostique5
6. Auicenne et le rcit visionnaire.5
7. Symbole5
8. Allgorie5
9. Agnosticisme5
0. Phnomnalisme6
منبع: کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت