کنشگری تحت حاکمیت خودکامه: هانا آرنت و بنیادهای دموکراسی در ایران

کنشگری تحت حاکمیت خودکامه: هانا آرنت و بنیادهای دموکراسی در ایران

ریچی نوژنگ خاتمی - رامین جهانبگلو

برگردان: حمید شیرازی

برگردان از متن انگلیسی با مشخصات کتابشناسی:

در میان اغتشاشات جاری در خاورمیانه که منجر به تغییر شکل نظام های سیاسی شده، مردم ایران کماکان با مشکلات برای برقراری دموکراسی دست و پنجه نرم می کنند. بعد از بحران انتخاباتی در سال ۲۰۰۹ موانع بر سر راه غلبه بر مشکلات به میزان قابل توجهی مورد ارزیابی قرارگرفته اند.  با این حال، به نظر نمی رسد که دستاورد چندانی حاصل شده باشد. گرچه حاکمیت را به خاطر سرکوب شدید می توان مسئول این وضعیت دانست، اما واقعیت این است که این امر بیشتر به کاهش تدریجی فعالیت در داخل جامعۀ مدنی و رکود اندیشۀ سیاسی ارتباط دارد. اگر ایران می خواهد آینده را بر بنیادهای یک حاکمیت مشروع بنا کند، کنشگران جامعۀ مدنی ایران باید با ژرف اندیشی و نقادانه به تجدید نظر و بازنگری افکار خود در مورد ساختن حکومتی قانونی اقدام کنند. در این زمینه، متفکری معتبرتر از هانا آرنت وجود ندارد. تحلیل های آرنت در مورد انقلاب، ترور و خشونت چهارچوب ارزشمندی برای بررسی پدیده های تاریخی و چگونگی سقوط یک نظام سیاسی به ورطۀ ضدسیاست در اختیار ما می گذارد. مهم تر از آن مفهوم سازی های او در مورد قدرت، آزادی و تفکر پرسشگر و  عدم تطابق، از او متفکری نقاد در زمینۀ دگرگون کردن حکومت های غیر مشروع ساخته است.

هدف اصلی این مقاله، پژوهشی دربارۀ  چگونگی آراء و عقاید آرنت است که در ایران می تواند کاربرد داشته باشد. در ابتدا مروری داریم بر تاریخ انقلاب اسلامی و فرو کاهیدن آن به یک نظام غیر دموکراتیک. سپس، تحلیلی مقایسه ای بین توضیحات آرنت از تمامیت خواهی و حاکمیت کنونی ایران به منظور ارزیابی توان بیداری جامعۀ مدنی ایران برای احیای دموکرسی ارائه شده است. سپس عقاید آرنت با عمق بیشتری به منظور تعیین این که چگونه می توانند مفاهیمی مثل مقاومت، درگیری مدنی، و حاکمیت غیر مشروع را سامان دهند، بررسی می شوند.  در خاتمه، تاکیدی شده بر این که در مورد ساختن بنیان های نوین آینده ایرانیان چه می توانند کنند، و داستان هویت نوین خود را چگونه برای خودشان بازگونمایند.

انقلاب و آزادی های اساسی

هنگامی که موضوع جامعۀ مدنی و دموکراتیزاسیون در خاورمیانه مد نظر باشد، نام هانا آرنت بیدرنگ به ذهن خطور نمی کند. علیرغم بینش جهانی و جانبداری قاطع از سیاست های مشارکتی، آرنت به ندرت به منطقۀ خاصی اشاره کرده، به جز چند مورد نادر برای ارتقاء صلح (۱) و مسائلی که ملت یهود با آن درگیرند(۲). او در آثار خود فقط یک بار از ایران نام برده و آن هم در رابطه با تظاهرات سازمان یافته علیه شاه در سفر به آلمان در سال ۱۹۶۷ است (۳).  اگر او بعد از ۱۹۷۵  فقط چند سالی بیشتر زنده مانده بود، می توانست شاهد حادثۀ بزرگی باشد که بر یکی از نظرات او صحه گذاشت: ” حتی اگر بتوانیم چهرۀ قرن بیستم را آن قدر تغییر دهیم که دیگر قرن جنگ نباشد، به طور قطع، قرن انقلابات باقی خواهد ماند” (۴).

در حالی که انقلاب ایران وسیعا به عنوان یکی از بزرگترین حوادث قرن بیستم به خاطر نتایج غیر مترقبه اش مطرح شده، ولی این انقلاب هنوز به خاطر ماهیت معماگونه و چرخش های غیرمنتظره اش همچنان به عنوان یک حادثه مهم برای مطالعات موردی مطرح است. این پدیده تنها به خاطر این که سلطنتی موروثی را یک بار و برای همیشه سرنگون کرد، حیرت انگیز نیست، بلکه به خاطر شیوه ای که مردم، خود را برای شرکت در تظاهرات سازمان دادند، حیرت انگیز است، به طوری که احتمالا در ۱۷۸۹ و ۱۹۱۷ نیز کمتر دیده شده بود. قبل از سرنگونی رژیم شاه، “راه پیمایی ها ثابت کردند که در دوران معاصر، عظیم ترین راهپیمایی های بوده اند که در ایران مشاهده شده، و با قدری تسامح در سایر کشورها. گفته شده بیش از دو میلیون نفر (بیش از نیمی از جمعیت تهران) در تظاهرات برای بیان یک خواسته جمعی شرکت کرده اند.“(۵ )آن چه در مورد این حادثۀ عظیم به ویژه مهم است و غالبا نادیده گرفته شده این واقعیت است که انقلاب ایران نه تنها در جریان خود عمدتا  بدون خشونت بود، بلکه تا حدودی زیادی با مدل آرنت در مورد کنشگری و حضور مردم خوانایی دارد. شرکت کنندگان در تظاهرات بیش از هر چیز خواستار آن بودند که دیده و شنیده شوند: آن ها مانند اعضای یک همنوازی (کنسرت) عمل می کردند: آن ها گواهی بر درستی نظر خوشبینانه آرنت بودند که می گفت: ” ظرفیت کنشگری، به صورت ابراز خواسته ها هنوز با ماست“.(۶) چرا بعد از آن، انقلاب به خشونت و استبداد که هنوز بر ایران حکمفرماست در غلتید؟ چرا قدرت مردم، ظرفیت کنشگری در قالب یک همنوازی در خود فرو ریخت و مخالف آن ها را در خود پرورش داد که منجر به سرکوب کردن افکار و اعمال شد؟

برای پاسخ به این پرسش ها انقلاب فرانسه نقطه شروع مناسبی است. در حقیقت این تصور مشترک  که چرا انقلابات بر علیه خود می ایستند و با شعار های اصلی خود درمی افتند – از آزادی به استبداد – از برادری به ترور- بهترین توضیح را می توان در دورانوحشت یافت. روبسپیر نابخردانه در اصول یک دولت انقلابی از اصل کاربرد ترور با این بیان ذفاع می کرد که: “دولت انقلابی نیازمند فعالیت فوق العاده ای است، دقیقا به خاطر این که درگیر یک جنگ است. این دولت چون در موقعیتی طوفانی و متغیر قراردارد، کمتر در معرض عوامل ثابت است و با لاتر از همه باید به سرعت از منابع خود برای مواجهه با خطرات استفاده کند.  ” او در پی ساختن مدلی برای انقلابات دیگر تا آن جا پیش رفت که عنوان کرد: دولت انقلابی به شهروندان خوب خود  امنیت کامل ملی را مدیون است ولی وامی به جز مرگ برای دشمنان مردم ندارد.”(۷) انقلاب اسلامی ایران ۱۸۷۸-۷۹  ثابت کرد مثال خوبی برای این بیان است.

بعد از سرنگونی سلطنت و بازگشت خمینی به عنوان شخصیت محوری جنبش، نویسندگان قانون اساسی جدید بر سر دوراهی  در مورد مسیر آینده قرار گرفتند. آن ها باید تصمیم می گرفتند که جهت گیری آینده آیا باید برمبنای “ پیش نویس اولیه قانون اساسی که بعد از همه پرسی تدوین شده و دارای بنیان لیبرال و به شدت تحت تاثیر قانون اساسی انقلاب مشروطه در سال  ۱۹۰۶بود”  باشد(۸).  در حالی که این قانون وامدار گذشته و قوانین اساسی (غربی) بود که جذابیت و توان آن را برای انسجام ملی زیر سوال می برد. این عمدتا و نه یکسره به خاطر باور گسترده ای بود مبنی براین که انقلاب باید به یک پاکسازی معنوی واقعی منجر شود. “ابعاد معنوی” انقلاب ایران، از طریق وابستگی آن به اسلام از دهه ها قبل تثبیت شده بود. متفکرانی نظیر دکتر شریعتی به گسترش اندیشۀ “بازگشت به خویشتن خویش” از طریق مقاومت در برابر ارزش های غرب  پرداخته بودند، که یک نسخه برداری بود از گفتمان فانون در رابطه با بازگشت ستم دیدگان باکمی چاشنی ایرانی. گرچه گفتمان فانون غیردینی بود و بر عوامل نژادی، تاریخی، زبانی کشور های جهان سوم تاکید داشت، گفتمان شریعتی دینی و با تاکید بر ریشه های اسلامی بود(۹). به وضوح روشن است که شریعتی در نوشته ها و سخنرانی های خود از طرق گوناگون به ترسیم مسیر انقلاب می پردازد “.  یک دین انقلابی دینی است که به باورمندان خود که در مدرسۀ فکری و یا مکتب آن تعلیم دیده اند، می آموزد که باید توان انتقاد به تمام عرصه های مادی، معنوی، و اجتماعی زندگی را داشته باشند” . (۱۰) افزون بر آن شریعتی با تاکید بر یک ایدئولوژی تبلوریافته در داخل داشت (برعکس به میزان زیادی بر مبنای آراء فلسفۀ غرب بنا شده بود) و از انقلابیون می خواست آن چه که انجام می دهند بر مبنای روشی منحصر بفرد و متمایز از سایر روش ها باشد:

“هستی واقعی و اصیل آن هستی اسث که در” من”  در طول قرن ها ساختن تاریخ، فرهنگ، تمدن، و هنر ثبلور یافته باشد. این چیزی است که به من هویتی فرهنگی دررابطه با فرهنگ های دیگر می بخشد – غرب، شرق، امریکایی و افریقایی.  این هستی واقعی من است وقتی که در مقابل یک فرانسوی، امریکایی، انگلیسی، و یا چینی قرار می گیرم، می توانم بگویم “من”  همان طور که انها می توانند بگویند “من” …. و این هستی است که در طول تاریخ آفریده شده….این شخصیت اصیل، هویت  انسانی، مرا از دیگران متمایز می کند”(۱۱ ).

به سبب تاثیر این ایده ها بر رهبران نهایی جنبش(۱۲)، نسخۀ اولیۀ قانون اساسی -که  “شباهت های زیادی به قانون اساسی جمهوری پنجم فرانسه داشت، جایگاهی برای اقتدار علما رزرو نکرده بود، و به تبع آن مطلقا قانونی دین گرا نبود“ (۱۳)- محکوم بود که حیات کوتاهی داشته باشد. دولت موقت مهدی بازرگان، که در داخل خود هنوز عناصر لیبرال و دموکراتیک را داشت، به طور پیوسته به خاطر ناتوانی در تثبیت یک دولت مرکزی و فقدان ماهیت اسلامی مورد انتقاد بود.

در محدودۀ زمانی یک ساله از تدوین پیش نویس قانون اساسی “تفسیر های تندتر از اسلام” مورد پشتیبانی قرار گرفت و تنش ها پدیدار شدند (۱۴). در حالیکه بسیاری ترس آن داشتند که انقلاب از مسیر خود منحرف و تبدیل به هرج و مرج شود، خمینی از مردم خواست “قدم بعدی را با فرستادن نمایندگان متقی و قابل اعتماد به مجلس قانون اساسی بردارند، تا به این ترتیب آنها بتوانند در قانون اساسی تجدید نظر کنند. “ (۱۵). بعد از آن وظیفه این به اصطلاح نمایندگان مردم این بود که  “با بازنویسی قانون اساسی، موقعیت خمینی را به عنوان رهبر انقلاب، در قالب مفهوم ولایت فقیه نهادینه کنند.“(۱۶) این مفهوم، که  حداکثر اختیارات را به بالا ترین روحانی اسلام می داد، به خمینی اجازه دادکه  نظر گاه های سیاسی سایر دولتمردان و همچنین شهروندان را منکوب کند.

این تحول نشانۀ مقطعی تعیین کننده در مسیر انقلاب بود: در این مقطع مهم، حاکمیت مردم به همراه قدرت آنها در عمل کردن به صورت یک همنوازی  به نفع یک ساختار غیر منعطف و تک صدایی قربانی شد. واقعیت این است که انقلاب در ایران، با رفتن به مسیری که انقلاب فرانسه ترسیم کرده بود، به یک استبداد تغییر ماهیت داد، زیرا نتوانست آزادی را بعد از رهایی مستقر کند.  همانطورکه آرنت ژرف بینانه خاطر نشان کرده، ممکن است بدیهی به نظر آید که گفته شود رهایی و آزادی یکی نیستند. رهایی ممکن است پیش شرط آزادی باشد، ولی دلیلی وجود ندارد که به طور اتوماتیک به آزادی منجر شود. طرفه آن که اندیشۀ رهایی در فرایند رهایی  می تواند نقشی  منفی باشد، به این معنی که قصد رهایی با خواست آزادی ممکن است یکی نباشد. با وجود این اگر این امر بدیهی این جا و آن جا فراموش شود، به خاطر آن است که رهایی به صورت نمود و پایه های آزادی همیشه پرسش انگیزبوده، اگرنگوییم که به کلی بی معنی بوده است(۱۷).

فوکو در ارزیابی (ضد ارزیابی) نسنجیدۀ خود ار انقلاب ایران ، زمانی پرسیده بود: ” آیا این اراده سیاسی دارای ریشه های آنقدر عمیق است  که بتواند عاملی ماندنی در زندگی سیاسی ایران شود و یا این که مثل ابر در هنگامی که آسمان واقعیت های سیاسی صاف شد، پراکنده خواهد شد؟ در آن هنگام ما قادر خواهیم بود دربارۀ برنامه ریزی، احزاب، قانون اساسی، برنامه ها و غیره صحبت کنیم(۱۸). روشی که او می بایست پرسش خود را مطرح می کرد این است که “آیا این ارادۀ سیاسی دارای ریشه های آنقدر عمیق است که بتواند عاملی ماندنی در زندگی سیاسی ایران در پی ریزی یک قانون اساسی برای تضمین ازادی های سیاسی شود“؟ با توجه به تحولات گفته شده در قبل، پاسخ این سوال  “نه”  خواهد بود. انهدام رژیم قبل از طریق دادگاه های سریع و اعدامها، سرکوب و حذف تمام صداهای مخالف و سانسور شدید مطبوعات دربرابر هرگونه زیرسوال بردن اصول انقلاب همه پژواک سخنان ترسناک روبسپیر و پیروزی وحشت است. این دیدگاه ممکن است رنگ سرنوشت گرایی و گریزناپذیری داشته باشد:  انقلاب ایران با توجه به بازیگران آن محکوم بود به سمت نادرست مدل ایدئولوژیک به جای مدلی عقلانی برود. برطبق یکی از تحلیل های آرنت، هنگامی که قانون اساسی از دست مردم ربوده شود و به دست گروهی افتاد که قانون خود را تحمیل کنند، بنیان های آزادی نابود خواهند شد.

در مقایسۀ انقلاب فرانسه و امریکا، آرنت انقلاب امریکا را به خاطر ژرف اندیشی پدران بنیان گذار آن درباره قدرت و تدوین یک قانون اساسی با مشارکت مردم ستایش می کند. او خاطر نشان می کند: ” سوال اصلی برای آن ها این نبود که چگونه قدرت را محدود کنند، بلکه چگونه آن را پایه گذاری کنند؛ نه این که چگونه  دولت را محدود کنند، بلکه چگونه دولتی نوین بنیان گذارند. (۱۹)“این بحث آرنت، قدمی کلیدی در پی ریزی بنیان های آزادی است، زیرا نشان می دهد او به درکی درست از قدرت توجه داشته و با تحلیلی قاطع نشان می دهد که این اندیشه به کرات نادیده گرفته ویا نادرست استفاده شده است.

برطبق نظر او، مردان انقلاب فرانسه قدرت را نیرویی طبیعی خارج از قلمرو سیاست که به مردم تحمیل می شود می دیدند؛ جریانی مخرب و خشن. همین دیدگاه باعث نابودی آنان شد، در حالی که آمریکاییان بین قدرت و خشونت تمایز قایل بودند و درک می کردند که:  “قدرت در مکان و زمانی هستی مییابد که مردم گرد هم آیند و از طریق آمال، قرارها، و تعهدات متقابل به یکدیگر پیوندند: فقط چنین قدرتی که متکی بر تعهد متقابل است، قدرت اصیل و مشروع می باشد.“(۲۰) مهم تر از همه، ایجاد حاکمیتی معقول، نیازمند یک قانون اساسی به عنوان زیر ساخت آن است که در امریکا بدرستی به این امر توجه شد، زیرا پدران بنیان گذار ” به روشنی و شفافیت، تمایزی بین منشا قدرت، که از پایین و از میان مردم برمی خیزد،  با منشا قانون، که در “بالا” قرار می گیرد، قایل شدند. بعد از بورکه، آرنت به مبانی مجرد حقوق و قوانین انتقاد کرد و آن را در جایگاه طبیعی، نهادهای از پایین به بالا، و فعالیت شهروندان قرارداد (۲۱). با این انتقاد، او درک ما از آن چه در انقلاب ایران به خطا رفت را وسیع تر کرد.

بنیان های مذهبی جمهوری اسلامی، به ویژه نهاد ولایت فقیه، نشان دادند که در مرحلۀ بحرانی انقلاب،  قانون اساسی- سازی مشارکتی جایگاهی ندارد، و قدرت از دست مردم خارج شد. هنوز، می توان بحث کرد که نظر آرنت در مورد قانون اساسی-سازی، کاربردی در کشوری مثل ایران ندارد، زیر این کشورهرگز نمی توانست به راه مثال آمریکایی رود؛ زیرا  انقلاب ایران همیشه انقلاب مستضعفین بوده؛ زیرا زمانی برای ژرف اندیشی در مورد قدرت و تعادل آن بین قدرتمداران و شهروندان وجود نداشته؛ و زیرا یک قانون اساسی لیبرال هرگز شانسی نداشته که در آن خاک ریشه بگیرد.  گر چه این می تواند در مورد اتفاقی که افتاده درست باشد، قطعا در مورد شرایط کنونی صادق نیست. این بدان مفهوم نیست که قدرت هرگز نمی تواند جا به جا شود، یا قانون اساسی نمی تواند تغییر کند،  ویا چنین تغییراتی مستلزم یک انقلاب ناگهانی است. درواقع، توان خفتۀ بسیاری در متن جامعۀ ایران قرار دارد.  ما شاهد بوده ایم که این توان در اعتراضات و حرکت های اجتماعی خود را نشان داده، و می توان دید این توان در بطن قانون اساسی به صورتی نامرئی وجود دارد. برای این که اصلاحات ممکن شود، ویژگی جمهوری خواهانۀ قانون اساسی باید بیدار شده ودر برابر گرایشات استبدادی  پنهان شده در آن قرار گیرد. چیزی که در ایران کنونی وجوددارد، حاکمیتی دو گانه است- الهی و مردمی- که باید بر ان غلبه کرد اگر مردم می خواهند قدرت سیاسی داشته و حاکمیتی مشروع را تضمین کنند. این حاکمیت دوگانه در بخشی دیگر ذکر شده(۲۲)، تاکید در این بخش بر تحلیل برخی از جنبه های اجتماعی-سیاسی ساختار رژیم ایران و احتمال امادگی آن برای پذیرش تغییرات است.

ایران بین تمامیت خواهی و جمهوریت

در نقد جمهوری اسلامی ایران به خاطر ویژگی ضددموکراتیک آن، آسان است که غلو کرده، مطالب دور از واقعیت بیان کنیم، و بر رژیم برچسب دیکتاتوری و یا تمامیت خواهی زنیم. درواقع، سپهر سیاسی ایران بسیار پیچیده تر از آنی است که در نگاه اول به نظر می آید. بررسی عمیق ترکیب رژیم به ما اجازه می دهد دریابیم تا چه حدی رژیمی تمامیت خواه است. در ابتدا، مقایسه ای بر مبنای چهار چوبی که آرنت در کتاب سرچشمه های تمامیت خواهی ارائه داده، شباهت ها و همگونی های چشمگیری را می توان دید. با این حال همچنان این سوال وجود خواهد داشت که آیا این شباهت ها برای نتیجه گیری در مورد این که رژیم تمامیت خواه است، کافی است؟ در نهایت، ابهام در مورد جواب این سوال دقیقا نشان دهندۀ امکان وقوع اصلاحات و دموکراتیزاسیون است.

نظرات آرنت در مورد شروع تمامیت خواهی در ابتدا شواهد کمی، اگر نگوییم هیچ، در مورد شکل گیری جمهوری اسلامی ارائه می دهد.  اولین سرچشمه  که وجود عناصری از نفرت نژادی است درمورد ایران بی مورد است، و یا حداقل در اندازه ای نیست که بتواند مبنایی برای گذر به سوی اقتدارگرایی باشد(۲۳). افزون بر آن، قسمت های زیادی از بحث آرنت، نظیر “تمامیت خواهی در قدرت“، جایگاهی در جمهوری اسلامی ندارد، زیرا رژیم ایران هدفی برای سلطه بر دیگران ندارد. ولی از دیگر سو کنترل جمعیت خودش را در حد قابل توجهی مد نظر دارد. این سلطه در حد فردی، اولین تطابق مهم با نظرات آرنت است – خصوصا کنار گذاشتن، انزوا و تنهایی – می تواند نقطه مطلوبی برای شروع مقایسه باشد.

برای درک مفاهیم انزوا و تنهایی، آرنت در ابتدا به بحث در مورد به حاشیه راندن و ازدست دادن حقوق می پردازد. او شرح می دهد که چگونه آنان که به حاشیه رانده و بی اعتبار شده اند، برای باقی ماندن در عرصۀ سیاسی و درنظرگرفته شدن و حفظ هویت خود در برابر تمایلاتی که خواستار نفی حقوق ودفع آنان هستند، تلاش می کنند(۲۴). رابظۀ مستقیمی بین این افراد بی اعتبار شده و نزول به سیاست زدایی که بعدا به تمام اعضای یک جامعۀ تمامیت خواه تعمیم می یابد، وجود دارد: طرد شدن از عرصۀ سیاست، فرایندی داخلی است که به تدریج پایه های تشکیل دهندۀ یک شهرسیاسی را تضعیف میکند. مردم بی اعتبار شده و اقلیت ها اولین قربانیان این نیروهای منحط هستند. انحطاط آنها نمایانگر این حقیقت است که ” نقض حقوق اساسی بشر در ابتدا و بالاتر از هر چیز دیگر، نشان دهندۀ نقض جایگاه نظراتی است که نقش مهمی درکنش گری موثر دارند (۲۵). پس، این مردم، که از حقوق خود محروم شده اند، “نه تنها از حق آزادی ، بلکه از حق کنشگری نیز محروم شده اند؛ آنها از حق تفکر در مورد آن چه دوست دارند محروم نشده اند، ولی از حق داشتن عقیده محروم شده اند“ (۲۶).  این عدم شناسایی و نداشتن حق کنش گری، از دید آرنت، همان حقوق زدایی مطلق  است.

بزرگترین خطری که از دست دادن حقوق به بار می آورد، خطر از دست دادن هویت است. ازدست دادن هویت در داخل عرصۀ سیاسی باعث می گردد که کنش سیاسی پژمرده شود.  بدون آن، اصول فرد می تواند وجود داشته باشد ولی شخصیت نه.

“سلب آزادی بیان وکنش گری باعث می شود که اهمیت شخصییت از بین برود(۲۷).  آرنت از این هم فراتر رفته، چنین وضعیتی را “شرایط وحشیانه می نامد“،  زیرا از نظر او تمدن بدون شهروندی، داشتن عقیده و کنشگری مدنی برلبۀ فرو پاشی است – یا به طور دقیق تردر حال انفجار از داخل. اگر لحظه ای در این نظرات مشهور آرنت تعمق کنیم، درمی یابیم که این نظرات، امروز همان قدر معتبر هستند که در زمان بدنام ترین سیستم های تمامیت خواه. نه تنها این تهدید حتی برای کشورهایی  عمیقا دموکراتیک وجود دارد(۲۸)، بلکه این پدیده در کشورهایی مثل ایران در حال حاضر قابل مشاهده است.  شواهد بیشماری در مورد نقض حقوق بشر در ایران موجودند. در پرتو آزمون آرنت، با نگاهی به ادبیات در می یابیم که مسئلۀ سلب هویت در جامعۀ ایران شامل زوایای پیچیده تری است.

محمود دولت آبادی یکی از برجسته ترین نویسندگان ایران، در داستان کوتاه “آیینه” آگاهی های مفیدی در مورد هویت ارائه می دهد. در یکی از روستاهای دور افتادۀ ایران، مردی که کارت شناسایی صادر شده از طرف دولت را گم کرده، ناگهان از طریق یک اعلان رادیویی آشفته می شود – “کلیۀ شهروندان محترم باید کارت خود را تجدید کنند(۳۰).  او به تمام کسانی که می شناسد متوسل می شود شاید بتواند کارتی تهیه کند. بعد از برخورد با موانع چندی، او به ماموری برمی خورد که به او پیشنهاد می کند که کارتی از میان دهها کارت مفقود شده را انتخاب کند؛  “کجا دوست داری که به دنیا آمده باشی، کجا دوست داری که بزرگ شده باشی، چه شغلی میخواهی، چه سر و شکلی دوست داری داشته باشی؟ همه چیز امکان پذیر است. آیا دوست داری خودت یکی را انتخاب کنی ویا می خواهی من یکی برای تو انتخاب کنم(۳۱)؟” مرد ییچاره بی هویت از مامور می خواهد که هویت فردی را که مرده است برای او انتخاب کند. در راه بازگشت به خانه متوجه می شود دارای احساس غریبی است..” او ناگهان حس می کند که دندان هایش از جا کنده می شوند و می افتند و در روی نوک کفش های می نشینند. او همچنین احساس می کند، قطعه ای از استخوان فکش، یک پلک چشمش، ناخن هایش، یکی یکی از بدنش جدا می شوند و می افتند. شاید زمان او فرا رسیده باشد که این ها برایش اتفاق می افتند. وقتی به خانه رسید، مستقیم به طرف طاقچه رفت ونگاهی – آخرین نگاه- در آیینه به خود انداخت“(۳۲). پایان ترسناک و پوچ این داستان، گفتنی های زیادی در مورد واقعیت های ناخوشایند جامعه ایران برای ما دارد: با کنترل شدیدی که از سوی دولت بر مردم خودش اعمال می شود، خودباوری تا حدی منکوب می شود که افراد حتی نمی دانند از کجا شروع کرده اند  که افراد، هویت خود را هم تشخیص نمی دهند. این موضوع، برطبق نظر مجید تهرانیان، به خاطر تاکید بر پاکسازی است، و مشخصۀ زمانی است که قدرت و خلوص در دستان دولت ترکیب شده اند و ” خلاقیت فرهنگی به وسیلۀ اعمال یک ایدئولوژی خاص سکولار ویا مذهبی خفه می شود” (۳۳).  انتقاد زیرکانۀ دولت آبادی نشان می دهد که چگونه ایدئولوژی جمهوری اسلامی مخفیانه به زندگی خصوصی ایرانیان نفوذ کرده و از تبدیل شدن آنان به افرادی که قادرند هویت واقعی خود را دریابند و یا در عرصۀ سیاسی کنش بورزند، جلوگیری می کند. یکی از تاسف بارترین مثال ها از این رفتار رژیم با شهروندان خود، تعقیب ومحاکمه بهاییان می باشد؛ یک اقلیت مذهبی که از جامعه به حاشیه رانده شده اند، صرفا به خاطر این که به عقاید خود که  از تفسیر درستی از” اسلام” نشات گرفته، پایبندند. مفهوم چیزی که این مردم با آن روبرو هستند چیزی نیست مگر زدودن هویت. پیام اخوان، حقوقدان ایرانی معتقد است تعصبی که این افراد با آن روبرو هستند، ” انعکاس اطاعت کورکورانه از رهبری است  که نفرت را در حد ایمان ارتقا داده و قربانیان را تبدیل به مخالفین تبدیل کرده است. تبعیض در مورد بهاییان، انکار حقوق انسانی، تبلیغ نفرت علیه آنان است: این ها بازتاب های ترسناک فرهنگ جداسازی وخشونت است ” (۳۴).   بهاییان مانند سایر گروهای غیرخودی از دستیابی به مشاغل دولتی و آموزش محروم اند، به زندان می افتند، به طور دلخواه شکنجه می شوند، و به عنوان یک “ناانسان “از دستیابی به سیستم دادگاهی برای استیفای حقوق خود محروم اند (۳۵).  تجاوز به حقوق در ایران فراگیر است، و بر گروه های زیادی تاثیر می گذارد، ازمیان آن ها زنان و دانشجویان از همه چشمگیر ترند(۳۶). به حاشیه راندن این بخش بزرک از جمعیت –  به همراه سایر اقلیت ها که در نهایت بخش بزرگی از جمعیت را شامل می شوند- معادل مفهوم گستردۀ بی وطنی است که به وسیله آرنت توضیح داده شده است. بر مبنای نظر او، ایران را می توان به عنوان یک ” ملت اقلیت ها” تعریف کرد که در آن موقعیت گروه های خاصی، به جای ملیت آن ها، آن ها را از تصویری که جمهوری اسلامی از “پاکی” دارد و می خواهد به دیگران تحمیل کند، متمایز می سازد. این گروه ها – به خاطر این که اقلیت مذهبی هستند، به خاطر این که زن هستند، به خاطر این که تمایلی به همرنگی تحمیلی ندارند- از عرصۀ سیاسی طرد می شوند و هویت آن ها برای همیشه سیال باقی خواهد ماند. محروم کردن آن ها از عرصه سیاسی و کنشگری همان چیزی است که رژیم در پی آن است.

تا کنون، روشن شده که حداقل دو تشابه اساسی بین رژیم ایران و چیزی که تحلیل آرنت از نظام های توتالیتر ارائه می دهد، وجود دارد:  از دست دادن حقوق و به همراه آن هویت در مقیاسی بزرگ. با این وجود، چیزی که در واقع مهم و قابل توجه است، آن است که تا چه حد نتایج این محرومیت وخیم است، و آیا این اجازه را به ما می دهد که نتیجه گیری کنیم که تمام شهروندان ایران در حال فرو کاهیدن به توده ها می باشند؟ آرنت بر این نکته تاکید می کند که این اعمال زور اولین ضرورت است برای یک “رژیم تمامیت خواه، تازمانی که در قدرت است ورهبران تمامیت خواه آن زنده اند، ” فرمان بده و بر حمایت توده ها متکی باش” تا پایان” (۳۷). او توده ها را این گونه تعریف می کند ” ناشهروندانی که دارای نظر درباره  و علاقه به چیزی در تنظیم امور اجتماعی نیستند“” (۳۸). همان طور که از سوی متفکرانی چون ارتگا گاست بیان شده، توده ها  “برمبنای تعریف نه باید و نه می توانند مسیر زندگی خود را تعیین کنند (۳۹). وقتی با جمعیت بزرگی که هم تعدادشان زیاد است و هم قابل رویت هستند طرف هستیم، ” دیگر پیش آهنگی وجود ندارد، آن چه هست صرفا یک گروه همسرایان است” (۴۰). به سادگی می توان فهمید که چنین جماعتی، به خاطر طرز تفکر سطحی، دارای حالتی پلاستیکی، شکل پذیرهستند که به آسانی شستشوی مغزی می شوند. مفهوم بی اندازگی آرنت نشان می دهد که تحمیق آنها می تواند در بالاترین سطح باشد، در سطحی که دربارۀ هیچ چیزی پرسش نکنند، و این که چه کسی به آنها فرمان دهد برایشان مطرح نباشد.

تحت رژیم های تمامیت خواه، در مقیاسی بزرگ، تطابق بی چون وچرا به قربانی کردن خود، عمومی می شود. بنابراین وقتی با ناعدالتی روبرو می شود،” از خود تهی شدن به مفهوم بی اهمیتی خود و  احساس مصرف پذیری، دیگر مشخصۀ فرد ایده ال نیست بلکه نشان دهندۀ توده است” (۴۱). این نحوۀ فکر کردن که با تبلیغات تقویت می شود و باور به این که حرکت جمعی ملت، تاریخی است، لذا می تواند فرا رسیدن شکوه گذشته را به صورت عظمت امروز نوید دهد، باوری عمومی می شود (۴۲).  بیشتر از آن، با تبلیغات اسطوره سازی می شود، مرزهای بین واقعیت و خیال پردازی مخدوش می شود، و این وضع تا وقتی که سیستم از بین نرود، برقرار است. تا وقتی که سیستم زنده است، جامعه را به طریقی سازمان می دهد که “بر مبنای قوانین یک دنیای ساختگی عمل کند و عکس العمل نشان دهد ” (۴۳).  در این حال، دولت از نظر سازمانی در حالتی سیال باقی می ماند وبه طور دایم سازمان ها و مراتب جدیدی برای کنترل کنترل کنندگان تشکیل می دهد” ” (۴۴). رهبر، مسئول تمام عملیات بوده، تمام توده ها و کارگذاران در ید قدرت اوست، و این او را از یک دیکتانور عادی متمایز می کند، زیرا یک دیکتاتور به وسیلۀ توده ها شناسایی نمی شود. آرنت  با الکساندر کویر در تعریف ماهیت جنبش های تمامیت خواه هم رای است که”انجمن های مخفی به وضوح”“، و با “شمشیر های اخته” در برابر “دشمنان قسم خورده” قرار می گیرند(۴۵).  او اضافه می کند که”شاید نقش مراسم عبادی چشمگیر ترین شباهت بین انجمن های مخفی و جنبش های تمامیت خواه باشد که استفاده از سمبل های ترسناک و الهام بخش است” (۴۶). از طریق روش های گوناگون ولی جمعی، موفقیت یا شکست رژیم بی معنی می شود – همه چیز به وسیلۀ اسطوره ها توجیه می شود، “در یک دنیای ساختگی نیازی نیست که شکست ها ثبت و یا در خاطره ها بماند” (۴۷).  چگونه درک نافذ آرنت توانست زوایای تاریک آلمان هیتلری و روسیه استالینی را روشن کند، بسیار شناخته شده است. ولی آیا مشاهدات او در مورد توده ها، تبلیغات و اسطوره سازی به همان اندازه در ایران صادق است؟

بگذارید طلوع انقلاب ایرن را به یاد آوریم، وقتیکه زمانه برای تشکیل یک دولت مشروع از طریق یک قانون اساسی مشارکتی مناسب بود، این آیت الله خمینی بود که وارد صحنه شد تا موقعیت خود را به عنوان رییس دولت و رهبر بلا منازع تثبیت کند. ماهیت صعود او به قدرت بسیار مهم است. او با اعتماد به نفس به مردم گفت ” من دولت تعیین می کنم” . ” من به گوش این دولت سیلی می زنم. من دولت تعیین می کنم. به واسطه این مردم من دولت تعیین می کنم. زیرا مردم به من اعتقاد دارند“” (۴۸). سخنان پیامبر گونۀ خمینی، که با لحنی ساده و قاطع  مکرر بیان می شد، به همراه عوامل دیگر در مردم حالتی افسون زدگی ایجاد کرد، که منجر به تثبیت نقش او، ولایت فقیه، و ایجاد یک رژیم سرکوبگر شد که قدرت خود را به هر قیمتی اعمال می کرد.

بحث مبالغه آمیزحمید دباشی و پیتر چلکوفسکی براین مبناست که “هنر متقاعد سازی که با موفقیت به اجرا درآمد، دعوتی است به عرصه ای سمبلیک که در ان هویت تعریف، سرنوشت مشخص و هدف زندگی و معنی حیات بیان شده و مشروع می شود” (۴۹).  اگر از این منظر نگاه کنیم، خمینی تکیه گاهی بود که مردم می توانستند به آن پناه برند، تکیه گاهی که به دنیا ارزش می بخشید و آن را قابل حصول می کرد.  به طور مشابه ” سمبل های الهام بخش”و عبادی، نظیر تاریخ شیعه که از طریق تعزیه، دسته های عزاداری در ماه محرم و عاشورا، و اسطورۀ کربلا به طور مدام در مراحل تکوین رژیم ایران به کار گرفته می شدند،  به تمامی رو به گذشته ای داشتند که به جنبشی جدید معنی می داد (۵۰).  تمام عوامل دخیل در فرایند اسطوره سازی دقیقا همان عواملی هستند که توسط آرنت مورد بحث قرار گرفته اند. در ایران، از طریق یاد آوری مقدسات شیعه به وسیلۀ خمینی، راست و دروغ بی مسمی شدند. در این شرایط” آن چه مطرح است  قدرت اقناع کردن از طریق ارتباط بین استدلال ها، استدلال کنندگان و استدلال شوندگان است که از طریق نشانه رفتن مخاطبان  و اغوای آنان  صورت می گیرد ” (۵۱). در ایران شاهد فداکاری ها مثل سایر رژیم های تمامیت خواه هستیم، که از طریق ارج گذاشتن بر شهادت در جریان انقلاب و ادامه جنگ با عراق نمود پیدا کردند(۵۲).

علیرغم مشابهت های زیاد بین جمهوری اسلامی و رژیم های تمامیت خواه، سه دلیل اصلی وجود دارد که چرا جمهوری اسلامی کاملا با رژیم های تمامیت خواه تطابق ندارد.

اول، مردم ایران هیچگاه به طور کامل به نحوی که مد نظر آرنت بود، تبدیل به توده ها نشدند، کاملا تسلیم نشدند ویا کاملا از عرصه سیاسی حذف نشدند. مهمترین اختلاف این است که جمهوری اسلامی، علیرغم زندانی کردن های غیر قانونی، شکنجه و کشتن بسیاری از مخالفین سیاسی، هرگز اردوگاه های مرگ ویا مکانیزم های دیگر برای حذف سیتماتیک مخالفین مثل سایر رژیم های تمامیت خواه ایجاد نکرد. از نظر آرنت، این ها وسایلی هستند برای سلطه کامل که نشان دهندۀ سقوط این رژیم ها به ضد سیاسی کردن جامعه است که فقط در صورت ساقط شدن رژیم ، می تواند جامعه را از خود تخریبی نجات دهد. همان گونه که دانا ویلا توجه کرده، امروزه مثالی برای چنین نظام های وجود ندارد، ” هیچ یک از رژیم های جنایتکار و یا اقتدارگرای کنونی در پی سلطۀ کامل، نیستند. به نظر می رسد که از پرتگاه، “هرچیزی امکان پذیر است”، به طرف مفهوم شناخته شده تر “هر چیزی مجاز است”، در حال حرکت هستیم- به منظور حفظ دولت، هویت قومی یک جامغه، و یا خلوص روح یک دین ” (۵۳).  در حالی که رژیم در ایران مردم را با عواملی مثل سمبل ها، تبلیغات، و یا سایر روش ها ، تحمیق و تا حد قابل ملاحظه ای سرکوب می کرد، هرگز نتوانست آن ها را کاملا به توده ها تبدیل کند و یا وادار به تسلیم بیش از حد کند. برطبق نظر قیصری و نصر، گرچه ”خونریزی های بین سال های ۱۹۸۰- ۱۹۸۲ عمیقا جامعۀ ایران را مجروح کرد و رژیم را به سوی  تمامیت خواهی سوق داد، جمهوری اسلامی یک پارچه کردن قدرت را به عنوان این که منجر به خیر عمومی می شود، توجیه کرد” (۵۴) از این رو نگاه مردم به دولت برای برقراری حقوق و ازادی بود. وابستگی نظام و جامعه در ایران متفاوت بود. علیرغم سلطۀ نظام، گروه های مختلفی صدای خود را داشتند و همه در خط ایدئولوژی رژیم قرار نگرفتند. این در فعالیت های سیاسی در بسیاری از گروه ها، به ویژه، زنان و دانشجویان بعداز انقلاب ۷۹- ۱۹۷۸ دیده می شود (۵۵).  تظاهرات و تعاملات آن ها با دولت نشان دهندۀ درگیری آن ها در سیاست بود، آن ها قبول نکردند که کاملا به حاشیه رانده شوند، منزوی شوند و یا از سپهر سیاسی اخراج شوند. گر چه به نظر می رسد که بسیاری از آن ها تحت تاثیر ایدئولوژی دولت بودند، به مرور زمان بیشتر و بیشتر از این ایدئولوژی فاصله گرفتند وخواستار راه حل های عملی وسکولار برای حل مسائل اجتماعی شدند.

گذار شهروندی ایرانیان از خوش بینی و اطاعت مطلق به توهم زدایی و روی آوردن به کنش های دموکراتیک خود را در انتخاب محمد خاتمی به ریاست جمهوری در میانه دهه ۱۹۹۰ نشان داد که در کنار آن جامعۀ مدنی در سپهر سیاسی ایران ظهور کرد. از آن به بعد تغییر به سهولت قابل مشاهده است:“در سالهای اخیرایرانیان در پی آن بوده اند که تعادل قدرت بین نظام و جامعه را تغییر دهند، تسلط نظام بر جامعه را به قانون مداری و توانمند کردن جامعۀ مدنی تبدیل کنند. علاقۀ کمتری به حفظ ایده های ناکجاآبادی و ارزش های جمهوری اسلامی دیده می شود” (۵۶). بنابراین اسطوره سازی جمهوری اسلامی در طولانی مدت ناکام ماند، که نشان دهنده تفاوتی دیگر بین آن و سایر رژیم تمامیت خواه تا کنون است. به موازات آن که به مرور زمان، اسطورۀ انقلاب مورد موشکافی قرار گرفت و انسجام خود را از دست داد، گروه های زیادی که در برگیرنده؛ء اکثریت جمعیت هستند، نشان دادند که قابل تبدیل شدن به توده ها نیستند، آن ها مشروعیت رژیم بر تسلط بر خود را زیر سوال بردند(۵۷). برمبنای واژه های آرنتی، جامعه مدنی ایران آن قدر توانا هست که از طریق یافته های خود درمورد جمهوریت، شروع به خلق یک جمهوری جدید، و در ادامۀ آن هویتی جدید بناکند.  بنا بر نظر آرنت فقط یک شروع جدید می تواند مردم را از رکود گذشته جداکند، ” شروع قبل از آن که رویدادی تاریخی شود، ظرفیت والای انسان است؛ از نظر سیاسی، همزاد آزادی انسان است” (۵۸).  خلاقیت مستلزم شروع است، برای رفتن ورای عقاید قدیمی از طریق تمرین آزادی در عرصۀ سیاسی. ایرانیان با درک دوبارۀ ریشه های جمهوریت در زندگی سیاسی، تهدید تمامیت خواهی را از سر گذرنده و در حال حرکت در مسیر دموکراتیزاسیون هستند. برای ادامه، آن ها باید از تمام امکانات و وسایلی که در اختیار دارند بهره جویند. آموزه هاای آرنت در این زمینه ارزشمندند، زیرا به ما اجازه می دهند که امکانات عدم پیروی را تشخیص دهیم .

مخالفت و مدارا

علیرغم این که هانا آرنت چندان با مقوله سازی و دسته بندی میانه ای ندارد(۵۹)، او در تفکر امروز سیاسی، چهره برجستۀ مقاومت خشونت پرهیز است. تفسیر او از واژۀ “ویتا اکتیوا” او را همان طور که خودش گفته در جایگاه “نماد ضدیت با سنت” (۶۰) در تئوری سیاسی قرار می دهد، و به نوشته هایش روح تازه ای بخشده، از شهروندان می خواهد که در فعالیت های اجتماعی شرکت کنند. این مستلزم آن است که آنهایی که در نظام های دموکراتیک و غیر دموکراتیک از محدودیت صرفا یک وجود اجتماعی – مثل خانه داری، امور اقتصادی، زندگی مرفه مادی- تا حدی جدا شده اند در عرصه عمومی درگیر شوند، تا جایی که بتوانند به هویت خود معنا بخشند. در حالی که آرنت بعضا به خاطر تمایل به گذشته گرایی مورد انتقاد قرار گرفته، به ویژه در مورد کاربرد مدل پرسلیان اتن و زنده کردن آن در دنیای معاصر، و برای علاقه به ظاهر نمایشی آن، او به تمدن مدرن انتقادات سختی دارد و در جستجوی فعالبت های سیاسی است که با زمان رابطه ای نداشته باشد.

در نوشته های آرنت لحن اظطرار وجود دارد، ولی هیچ جا در مورد انتقاد از دنیای جدید نگران تر از نوشته ” شرایط انسان نیست: ” در آخرین مرحله، جامعۀ متکی به کارمزدوری- جامعه کسانی کار می کنند – از اعضایش می خواهد که به طور اتوماتیک عملکردی داشته باشند که ممکن است به مرگ بارترین و سترون ترین نوع انفعال در طول تاریخ منجر شود” (۶۰). ولی در پایان، آرنت امید وار است که بتوان بر آن غلبه کرد:

در حالی که سنت های پیشا مدرن و مدرن را دنبال می کنیم و توجه دوباره به ویتا اکتیوا (زندگی فعال)  از ذهن ما حذف شده- بازگشت به آن امکان پذیر است، و شکی نیست که هر جا بشر تحت  شرایط آزادی سیاسی زندگی می کند، نیز امکان پذیر است.

اینجا، به نظر می رسد آرنت می خواهد فکرکردن را در اهمیت دوم قرار دهد. فکر کردن در نوشته های او، معمولا در جایگاه مخالف کثرت گرایی قرار می گیرد و بیشتر نزدیک به” کنش در یک همنوازی” است.  بر طبق تحلیل آرنت در زندگی اندیشه، ” انسانی که در فکرکردن زیاده روی می کند، مهم نیست که در چه موضوعی فکر می کند، در تنهایی کامل زندگی می کند، که   انزوا ی مطلق است، چنان چه گویی انسان ها ساکن زمین نیستند و فقط انسان ساکن آن است” (۶۳). در مقابل، او بر کنشگری به عنوان راه حلی تاکید می کند، به عنوان نبردی علیه همنوایی، که درجایی که آزادی مردم نادیده گرفته می شود، کاربرد دارد. رد انفعال گرایی از سوی آرنت از او همه جا قهرمانی معترض ساخت؛ طبق نظر الیزابت یانگ- برهل، ” یک بارآرنت به صراحت اعلام کرد که اعتراض اجتماعی، برترین دستاورد روشنفکری است و می توان افزود که همچنین بزرگترین دستاورد بشریت است” (۶۴).

اعتراض به عنوان کنش لزوما نباید با طغیان های بزرگ ظهور کند. به دلیل این که دستاورد روشنفکری مستلزم گفتگو و مدارا است، زیرا در سال های گمشدۀ گذشته، “سیاسی بودن، وزندگی کردن در یک شهر، به معنای ان بود که تصمیم در مورد هر چیزی از طریق گفتگو و اقناع گرفته می شد، و نه از طریق حشونت و زور” (۶۵). این واقعیتی است که در آثار او رگه هایی از  “نمایشی بودن” دیده می شود. کوتاه زمانی پس از بحث مدارا، او ادامه داده، می گوید: “عرصۀ عمومی، مراکز رای گیری، تحت نفوذ روحیه ای التهابی قرار دارند، جایی که هر فردی مدام در پی آن است که خود را از دیگران متمایز کند، و با اعمال و دستاوردهایش نشان دهد که از همه بهتر است. به عبارت دیگر، عرصۀ عمومی در واقع برای فردگرایی رزرو شده است” (۶۶). این تناقض در عقاید آرنت باعث اختلاف نظر بین موافقین او (بن حبیب، هابرماس و..) و نقادان او شده است (هونینگ، ویلا، و….). درک این خوانش ها در پایین با تفسیر بیشتری آورده شده است.

قبل از پرداختن به مطالبی که در بالا گفته شد، مفید خواهد بود اگر نگاهی داشته باشیم به بحث آرنت در بارۀ قدرت در “پیش زمینۀ آزادی در مقابل استبداد“” (۶۸). موضوع را نمی توان با جانبداری دلبخواه، کنش های بی مسئولیت ساده کنیم.  آن چه که مهم است روشن شود، این است که چگونه در همنوازی کنش کنیم. اینجا تاکید آرنت بر خشونت پرهیزی بسیار چشمگیر است.

دلیلی که نمی توانیم به سادگی از انقلابی خشونت گرا جانبداری کنیم،  این است که در سرنگونی ناگهانی هر رژیم،” توجیه و ستایش خشونت، دیگر سیاست  نیست،  بلکه ضد سیاست است” (۶۹).

از نظر آرنت، خشونت عاملی است برای نزول به شرایطی که به جای این که باعث کاهش اثرات استبداد گردد، یا آن را دوباره زنده می کند و یا این که وضع را بدتر از گذشته می سازد.  او بر نکته ای که ارسطو مطرح کرده تاکید می کند که انسان، ” به همان میزان که یک موجود سیاسی است، از گقتگو میتواند بهره گیرد ” در حالی که” خشونت توانایی گفتگو را ندارد” (۷۰). تاکید بر بر قدرت است و نه بر خشونت، زیرا دومی ” در ماهیت خود، ابزاری است؛ مانند همه وسایل دیگر که همیشه در خدمت توجیه هدف بوده اند” (۷۱).  آرنت مطرح می کند که خشونت مطلقا قادر به ساختن قدرت نیست”.   خطر خشونت این است که حتی اگر شرافتمندانه و نه در حد افراطی برای رسیدن به اهداف کوتاه مدت به کار برده شود، همیشه وسیله ای است برای توجیه هدف. اگر اهداف به سرعت بدست نیایند، نتیجه نه تنها شکست است بلکه مقدمه ای خواهد بود برای کاربرد خشونت در تمام قلمرو سیاست” (۷۲). او به طور موجز شرح می دهد که چگونه خشونت، قدرت آن هایی که به کارش می گیرند را کاهش می دهد.

قدرت، در بحث های آرنت مانند خون عقاید اوست، که از قلب افکار سیاسی اش ، مفهوم کثرت، جریان می یابد.“قدرت“، همان طور که او به صور مختلف گفته، ” معادل با توانایی انسان نه فقط در کنش کردن، بلکه کنش کردن در یک همنوازی است” (۷۳). این شناخته شده است که کثرت در واقع یعنی ” انسان ها”، و نه یک انسانٍ.  انسان ها بر روی کره زمین زندگی می کنند و ساکنان جهانند و از نظر او همنوازی – نه تنها شرط لازم بلکه شرط کافی – تمام حیات سیاسی است. (۷۴). در این جا ناگفته نباید گذاشت که قدرت واقعی صرفا در همکاری با دیگران به وجود می آید. این دقیقا همان قدرتی است که قبلا به آن اشاره شد، جایی که آرنت می گوید” بدنۀ  چنین قدرتی، که بر نفع متقابل و دو جانبگی استوار باشد، قدرتی قانونی ومشروع است.”   اما تحقق آن، به ویژه وقتی که با رژیمی با طبیعت انحصارگرا و سرکوبگر روبرو هستیم، به نظر می رسد که نیاز به قدری، کاتالیزوز، آشوب، و کشمکش باشد. این جاست که می توانیم به نقش افراد توجه کنیم، که در بطن خود مفهوم زندگی و ایستادن به عنوان نماینده مقاومت و ناهمخوانی را دارند.

تا کنون، دو امکان در رابطه با مدل آرنت در باره کنش کردن ذکر شد: تمرکز بر روی مردم در مقیاس بزرگ، کنش کردن در همنوازی (این با نظرات هابرماس مبنی بر تکیه بر اجماع همخوانی دارد)؛ یا  با تمرکز بر بازیگران فردی، که دارای دیدگاه های تهاجمی هستند. گروه دوم از قلمرو سیاست کنار گذاشته شده، تبدیل به بازیگران سیاسی می شوند که با سوال کردن مداوم و خودداری از پیوستن به یک حرکت توده وار، عنصر رشد را زنده نگه می دارند، در هنگامی که  در محدوده کثرت عمل می کنند. به نظر می آید هر دو نوع کنشگری مورد لزوم است.

اهمیت کثرت و خشونت پرهیزی قبلا نشان داده شد، ولی به همان اندازه این تاکید مهم است که کثرت به تنهایی کافی نیست تا یک نظام سیاسی و یا یک حرکت رهایی بخش را از زیر سوال بردن خارج کند. بنا به نقل قول آرنت که قبلا آورده شد، ” آسان تر است که تحت شرایط استبدادی کنش کنیم به جای آن که فکر کنیم،” فکرکردن در شرایط نبود آزادی تحت تهدید قرار می گیرد، بنابراین امکان داردکه کنش کردن در یک همنوازی به حرکتی خطرناک و نامعقول تبدیل شود. گر چه به نظر می آید که آرنت فکر کردن را در جایگاهی پایین تر از کنش گری قرار می دهد، اما همواره برارزش اولی تاکید دارد. در کتاب زندگی اندیشه، او در مورد اهمیت فکر کردن در پرسش گری، به عنوان کوششی برای جداکردن اجزاء سیستم و ایدئولوژی، بحث می کند و نشان می دهد که چگونه این با فرد ارتباط دارد: ” هر نسل یا هر انسان جدیدی، وقتی به دنیا می آبد درمیان یک گذشته  و یک آینده نامحدود قرار دارد؛ باید درک کند که باید مسیر جدیدی برای افکار نو را هموار کند” (۷۵). این به طور چشم گیری به گفتار او در مورد شروع، مفهوم رشد، که برای غلبه بر تمامیت خواهی و نبود آزادی ضروری است، شبیه است. از نظر آرنت، در هم شکستن متافیزیک ،فعالیتی است همراه  ترک گذشتۀ استبدادی و یک شروع جدید: “این درهم شکستن در صورتی امکان پذیر است که بر مبنای این فرض باشد که بند ناف با گذشته سنتی فطع شده و قابل وصل مجدد نیست…{این از دست دادن} گذشته را نابود نخواهد کرد، و پروژه در هم شکستن به خودی خود مخرب نیست؛ این فقط از یک واقعیت نتیجه می شود که بیشتر جزئی از “تاریخ ایده ها” نیست، ولی بخشی از تاریخ سیاست، تاریخ دنیای ما است” (۷۶).

افرادی که از گذشته جدا می شوند، چه افرادی هستند؟ کسانی که در هم شکستن را انجام می دهند؟ آیا آنها را باید به یک “بازیگر قهرمان” که از قدرت نمایشی خود برای کسب محبوبیت و ستایش از خود سود می جوید، تقلیل داد؟ این تفسیر، نظرگاه آرنت در مورد سیاست را در حد هنر بازیگری تقلیل می دهد، به طوری که افراد رقابت می کنند به خاطرجلب توجه از طریقی بسیار خودخواهانه و غیردموکراتیک، و این قابل انتقاد است (۷۷). آرنت سعی می کند از عقاید خود در برابر این اتهامات با این بیان دفاع کند که کسانی که در زندگی سیاسی بهترین هستند، نیازی به این که مورد توجه قرار گیرند، ندارند. در کتاب دربارۀ انقلاب، آرنت می گوید افرادی که در سیاست شرکت داده نشوند، نمی توانند خوشحالباشند که از نظر سیاسی، بهترین هستند (۷۸). کنار گذاشتن دیگران از سیاست” به بیرون وابسته نیست؛ اگر کسانی که تعلق دارند خود انتخاب کرده باشند، آنهایی که تعلق ندارند، خود، خود را کنار گذاشته اند” (۷۹) او در ستایش آنهایی که به انتخاب خود در سیاست شرکت می کنند، امیدوار بود که نگاه خود را، به آن هایی که ایدئولوژی ها را در هم می شکنند- آنهایی که شجاعت شروع جدیدی را دارند- و به تمام کسانی که ظرفیت و خواست ان را دارند که آشکارا آزادی را تجربه کنند، تعمیم دهد. او این مطلب را در بسیاری از کارهای خود آورده، ولی شاید شیوا ترین مورد در بخشی از ” آزادی چیست؟”  آمده باشد:

آن چه از ابتدای تاریخ دست نخورده باقی مانده، قدرت معنوی آزادی ، ظرفیت کامل شروع کردن است که به تمام فعالیت های انسان جان و معنی می بخشد و منبع پنهان تولید چیز های بزرگ و زیبا می باشد. اما تا هنگامی که این منبع مخفی باشد، آزادی این جهانی واقعیتی قابل لمس نیست… این منبع فقط هنگامی به رشد نهایی می رسد و ظهور می کند که کنش انسانی فضای ظهور این جهانی آن از خفا را خلق کرده باشد (۸۰).

این فرد است که باید آزادی را به فضای عمومی بیاورد.  به منظور بیرون آمدن از زندگی غیر سیاسی، افراد باید تا درجه ای شجاعت و تعهد به انگیزه ای داشته باشند. ” این به شجاعت ما نیاز دارد که از امنیت چهار دیواری خود خارج شده و به فضای عمومی برویم… شجاعت انسان را از نگرانی زندگی برای ازادی و دنیا ازاد می کند.  شجاعت عاملی ضروری است، زیرا در سیاست نه زندگی بلکه دنیا در خطر است(۸۱). این نشان می دهد که بازیگران قهرمان آرنت فقط آن هایی نیستند که برای خودشان توجه می خواهند.  آنها می توانند هرکسی باشند که دغدغۀ آزادی دارد، هر کسی که پرسش می کند،  و آنهایی که می خواهند تغییر دهنده باشند: و آخر سر، ناهمخوانان و یا رانده شدگان. جنیفر رینگ و لیزا جین دیش این جنبه از افکار آرنت را گسترش دادند که به نحوی می تواند به این مقاله مربوط شود. بحث رینگ آن است که هم “فردگرایی” و هم “کنشگری در یک همنوازی”  به طور مساوی مهم اند. اولی می تواند از طریقی مفید درک شود اگر توجه خود را به حاشیه راندگان معطوف کنیم. در مقابل، تصویر عامل قهرمانی یادآور شخصیت های هومری است، “این تصویر فروتنانۀ فرد است که انتخاب کرده، خود را مطرح سازد به جای این که به امنیت نسبی در جهارچوب خانه و یا پناهگاه خود باز گردد. این تصویر پایدار از کنشگران سیاسی در آثار آرنت است. قهرمان یونانی تبدیل به چیزی غیرعادی می شود، در حالی که دیگران، مردان و زنان معمولی، به حاشیه رانده شدگان، در آثار آرنت بیشتر به صورت بازیگر سیاسی جلوه می کنند” (۸۲). دیش بحث خود را با مشخص کردن حاشیه رانده شدگان به عنوان کسانی که به طرز تفکر ارشمیدسی و خیریت مطلق ضربه می زنند بنا می کند، جایگاه برتر آنهایی که ادعا دارند که دنیا را نظاره می کنند و از “ناکجا آباد ” می گویند.  از نظر دیش، ملاک های ارشمیدسی دو جنبه دارد، که هر دو نتایج نامطلوبی در سیاست دارند و  تجویز کنندۀ مدلی هستند از قدرت که بر دیگران کنترل داشته باشد. آرنت در برابر این ملاک، مدل قدرت مشترک و بصیرت فراگیر را قرار می دهد” (۸۳). به کلام دیگر، آرنت مدل دموکراتیکی را پیشنهاد می کند که نه متکی بر برتری طلبی است، نه متکی به سبک نخبگان .” این بازتعریف هبستگی راه را برای آرنت در مورد دادن پیشنهاد درک جدیدی از کنش جمعی باز می کند، روشی که انرژی خود را نه از وحدت بلکه از کثرت می گیرد. این چیزی است که او از تصویر “کنش در همنوازی” ارائه می دهد” (۸۴).  به این ترتیب هم رینگ و هم دیش، نشان می دهند که در آثار آرنت، کثرت و فردگرایی به طور مساوی مهم اند، و در بسیاری موارد به یکدیگر وابسته اند.

اگر این دو مفهوم که معادل کثرت و رشد تا این جا به طور کافی مورد بررسی فراگرفته باشند، تنها شرط باقی مانده برای بازگشایی فضای سیاسی، عمومی شدن است. که این قطعا شرط دیده و شنیده شدن در فضای عمومی است که نیازمند فضایی برای ظاهر شدن است. چنین فضایی، همان طور که آرنت می گوید: “در شرایطی که انسان ها با یکدیگر هم زبانند به وجود خواهد آمد”“، اما  بر خلاف فضاهایی که ساختۀ ماست، نمی تواند به خاطر جنبشی که آن را بوجود آورده، زنده بماند. مردم نه تنها به سبب متفرق شدن –  نظیر فاجعه ای که طی آن بدنۀ سیاسی جامعه ای نابود می شود – بلکه به خاطر دستگیری فعالان آن، نابود می شوند. هر جا که مردم گرد هم می آیند، این تهدید بالقوه آن جاست.  ولی فقط بالقوه، و نه لزوما و نه برای همیشه” (۸۵). این به بهترین نحوی موقعیت جامعۀ مدنی ایران و افول جنبش سبز را توضیح می دهد.

فضای ظهور مردم در جامعه ایران باید از طریق کنشگری بازآفرینی شود تا امیدی برای حرکت به سوی دموکراتیزاسیون به وجود آید. در کشوری که متجاوز از یک قرن تحت حکومت های اقتدارگرا بوده، پیدایش ناگهانی ایدۀ جامعۀ مدنی، لزوما به معنی توانمند شدن اتوماتیک آن نیست. در شرایط کنونی، جامعه مدنی ایران توان تحت فشار گذاشتن دولت از طریق نمایندگانش را ندارد. به این دلیل بحث در فضای عمومی بیشتر حول محور نظری ایجاد یک جامعه مدنی در جریان است، که دارای گذشته ای متلاطم و نامطمئن بوده است.

جنبش مدنی ایرانیان در سال ۲۰۰۹ حرکتی اساسی در تاریخ معاصر ایران تلقی می شود. در ابتدا، خیزش در برابر انتخاباتی مخدوش بود، ولی بعدا تبدیل به جنبشی ملی برای دموکراسی و حذف رژیم مذهبی شد. جنبش سبز تبدیل به تلاش تاریخی خشونت پرهیزی برای ایجاد دولتی حمهوری و مسئول شد. هر روزه بیشتر روشن می شود که انتخابات تقلبی فرصت مناسبی در اختیار ایرانیان گذاشت که نه تنها از میزان اندکی دموکراسی که دارند دفاع کنند بلکه بتوانند پایه هایی یرای برقراری یک دموکراسی حقیقی بنا نهند. با توجه به پیچیدگی جامعه ایران،  مهم است که توجه داشته باشیم جنبش سبز، به ویژه با توجه به باورهای دموکراتیک آن، ناگهان و به خاطر یک انتخابات تقلبی در ضمیر اگاه ایراننیان پدیدار نشد- در طول بیست سال گذشته ایران از نظر سیاسی و اجتماعی در مسیری تکاملی گام برداشته به خاطر این که جمعیت جوان آن روزانه تحصیلکرده تر، سکولارتر و لیبرال تر شده اند. در نتیجه، این شکاف نسلی، با استثناتی که دارد، جامعه ایران را به دو قطب محافظه کار و اصلاح طلب تقسیم کرده و عقاید لیبرال را در صدر گفتمان سیاسی در ایران قرار داده است. جنبش سبز در حقیقت انعکاس چنین جامعۀ در حال تغییری بود؛ تغییررفتار های فرهنگی و سیاسی که به مرور زمان دربین روشنفکران، دانشجویان، فعالین جنبش زنان، وجمعیت جوان شکل گرفت.

در حالی که بهار عربی رژیم هایی را در منطقه سرنگون کرد، ولی جنبش سبز در حال حاضر بیشتر ظرفیت خود در به تحرک درآوردن مردم را از دست داده است. فروکش کردن اعتراضات و تظاهرات تودهای مخالف بعد از سال ۲۰۰۹ دلیل تجربی آن است. در مراحل اولیه، جنبش سبز کاملا محدود به تاکتیک های خود در برابر نظام بود و تظاهرات خیابانی، سلاح آن بود (۸۶). به جای آن، جنبش می بایست به جلب حمایت عناصر کلیدی اقتصاد ایران – شامل صنایع اصلی، حمل ونقل و اتحادیه های کارگری، کارمندان دولت، بازاریان، و مهمتر از همه کارکنان صنعت نفت – می پرداخت (۸۷).  با این حال، جنبش سبز به صورت توانی بالقوه برای تغییرات  مدنی در داخل و خارج ایران زنده است، و رهبری آن در حال تغییر از رهبری متمرکز  به رهبری چند مرکزی است و به گونه ای موثر شامل مخالفین در تبعید می شود.  بسیاری معتقدند که جنبش سبز انسجام و تحرک خود را به خاطر سرکوب بی رحمانه رژیم از دست داده است. برخی دیگر معتقدند که این جنبش توان آن را داشت که همه چیز را به دست آورد، ولی به دلیل ضعف رهبری مجبور به عقب نشینی شد. از هر زاویه ای که نگاه کنیم، جنبش نه تنها تاثیرات مهمی بر فرهنگ و سیاست ایرانیان گذاشت، بلکه از جمهوری اسلامی مشروعیت زدایی کرد. تظاهرات و اعتراضات همچنین نشانگر بلوغ سیاسی مردم ایران بود و ارادۀ آنها را در به خطر انداختن جانشان برای دفاع از حقوق ناچیز دموکراتیک خود نشان داد.

این مسلم است که جامعۀ ایران دو شرط کثرت و رشد را نشان داده است، ولی شرط همگانی کردن هنوز احراز نشده است. در این جا می توان گفت که برای باز کردن فضا برای مقاومت و مدارا، تلاش زیادتری لازم است.  یک بار دیگر باید گفت، کنشگری در این زمینه مستلزم از خود گذشتگی ویا اعمال قهرمانانه نیست؛ کنش ها فقط می توانند اعمال تهییج کننده افراد و گروه هایی باشند که خواست آزادی دارند. آرنت به ما گوشزد می کند که “پدید آمدن آزادی، مثل ظهور اصول، منوط به کنش گری است. انسان ها آزادند – و وجه تمایز آن ها این است که موهبت آزادی را دارند- تا زمانی که کنش می کنند، نه قبل و نه یعد از آن؛ آزاد بودن و کنش کردن یکی است” (۸۸).

بعد از بحث وابستگی کثرت و رشد، کنش فردی و جمعی باید انجام گیرد که پاسخی چند صدایی به تک صدایی رژیم باشد. برای حصول این نتیجه، باید فراسوی استراتژی سازمان دادن تظاهرات رفت و آن را باید با سایر اشکال نافرمانی نظیر تظاهرات نشستۀ آرام و اعتصابات گسترش داد. مهمتر آن که، باید به جامعۀ مدنی جان تازه ای از طریق سازمان های سیاسی خودجوش و در گیر شدن در گفتگو داد. از طریق این مکانیزم ها، قدرت می تواند به فرم قانون اساسی سازی متولد شود.  وقتی که شهروندان در گیر بحث و گفتگو شدند، تا زمانی که تکثر خود را حفظ کنند و به یکدیگر همبسته باشند، نه تنها می توانند مبارز باقی بمانند بلکه می توانند سازنده هم باشند. با زنده نگه داشتن مفاهیم آرنتی قدرت و کثرت، این دو می توانند درس بسیار خوبی برای سیاست ورزی ایرانیان باشد. یکی از اهداف اصلی این مقاله نشان دادن این امر بود که ترکیب این ایده ها با کنشگری نشان داده که قادر است جامعۀ مدنی ایران را در رسیدن به اهدافی مثل فضای سیاسی بیشتر مشارکتی و فراگیر توانا تر کند.

بخشش، خاطره، و داستان سرایی

زمان را به درستی تنظیم کردن به معنی باز نوکردن دنیا است، ما همه زمانی به عنوان نوواردان به دنیایی می آییم که قبل از ما وجود داشته، هنوز وجود دارد و بعد از ما هم وجود خواهد داشت… این فقط استعاره است وقتی می گوییم ما دربارۀ گناهان پدارانمان و یا مردممان و یا بشریت احساس تقصیر می کنیم؛ به طور خلاصه برای اعمالی که خود ما انجام نداده ایم (۸۹).

بدین گونه آرنت، حقیقتی ماندگار را بر شانۀ جوانان ایران امروز می گذارد – پرسش بر سر مسئولیت است  و نه تقصیر(۹۰). این مسئولیت است که قبل ار هر چیز به بخشش گره خورده است.

بخشش، نقشی حیاتی در درک آرنت از کنش سیاسی بازی می کند. او در کتاب شرایط انسان مطرح می کند که بخشش باعث می شود که فضای سیاسی هم با اعتماد به نفس باقی مانده و هم بتواند از گذشته به سوی آینده حرکت کند.  از نظر آرنت بخشش نه تنها فرصتی است برای شروع و یا شروع مجدد،  بلکه آینده سیاسی جامعه را از سیاه کاری های گذشته آزاد می کند.  بنابراین، گسست از گذشته، کنشی در جهت آزادی است که بدون توان بخشش ناممکن است. دوری از گذشته – حتی اگر به نحوۀ فکرکردن جدیدی منجر نشود- نفی و رهایی از اعمال گذشته است.  برخلاف تلافی جویی و انتقام، بخشش راه چاره ای است برای جلوگیری از بازگشت اعمال فجیع گذشته:” بدون بخشیدن، رهایی از نتایج آن چه که انجام داده ایم، و ظرفیت کنشگری ما محدود به اعمالی که نمی توانیم از آن ها شفا پیداکنیم می شود؛ ما برای همیشه به عنوان قربانیان نتایج آن باقی خواهیم ماند” (۹۱).   بخشش در این جا به کنش اصیل یک جامعه برای رهایی خود از زنجیرهای رفتار انتقام جویانه و باز سازی انسجام اخلاقی فضای عمومی گره خورده است. فردی که می بخشد بازیگری است که از گوشه نشینی خود به خاطر برقراری رابطه با دیگران و بر مبنای کثرت گرایی خروج می کند. این شروع و یا شروع مجدد روایت و یا برداشت دیگری از تاریخ است، بدون آن که در زیر فشار احساس تقصیر له شویم. بنابراین، بخشش از یک سو کنشی اصیل و آزاد است، از دیگر سو ”معجزه ای است که دنیا را و عرصۀ روابط انسانی را از انهدام طبیعی آن نجات می دهد” (۹۲).

از نظر آرنت، نابخشودنی به جنایت علیه بشریت اطلاق می گردد که به وسیله نظام های تمامیت خواه اعمال می شود. اما اگر” جنایت علیه بشریت” مفهومی باشد که در ابتدا برای توصیف جنایات آلمان نازی ابداع شد، چگونه می توان آن را در مورد رژیم ایران به کار برد؟ تمایزی که آرنت بین رژیم های تمامیت خواه و دیکتاتودی قائل می شود آن است که رژیم های دیکتاتوری در ذات خود جنایتکار نیستند و اگر جنایتی کنند در مورد دشمنان رژیم است(۹۳). تعریفی که آرنت از جنایت علیه بشریت ارائه می دهد و امکان کاربرد آن در مورد ایران را تعیین می کند، این است که جنایت علیه بشریت، علیه کثرت و تنوع نژاد انسان انجام می شود. دوباره باید گفت، آن چیزی که در ایران اتفاق افتاده، تمامیت خواهی نیست، زیرا هیچ گاه به مرحلۀ سلطۀ کامل نرسید. در ایران جنایت هایی به صورت ابزاری برای رسیدن به اهداف سیاسی انجام گرفته است. این دورنمای سیاسی فقط مختص ایران نیست، ولی به نظر، میزان نقض حقوق بشر در ایران در سی و چهار سال گذشته در حدی است که فکر کنیم در مرحلۀ گذار از رژیم اسلامی به رژیمی دموکراتیک، عدالت، بسیار مهم خواهد بود. این عدالت به سادگی با حذف تمام کسانی که در جنایات علیه کثرت و تنوع شریک بوده اند، به دست نمی آید.

بخشش مهمترین دستاوردی است که می تواند از تکامل سیاسی جامعۀ ایران پدید آید. وقتی تمام کسانی که در جنایات درگیر بوده اند به دادگاه کشیده شوند، بخشش می تواند از خشونت جلوگیری کند، بر خلاف انتقام جویی،  بخشش عکس العملی در برابر خشونت سیاسی نیست. لزوم بخشش در ایران مانند جاهای دیگر، ناشی از مسئولیت ما نسبت به آینده است. در مورد درک ضرورت بخشش در حیات سیاسی ایران باید دریابیم که چه چیزی در ایران به خطا رفت. با پی گیری نظرات آرنت می توان نشان داد که زمینه های لازم برای بخشش در سیاست ایران می تواند متفاوت از آن چیزی باشد که در سیاست واقعی خشونت، به وقوع می پیوندد. بخشش از دید رشد آرنتی متفاوت است با معنای فراموش کردن که از سوی طرفداران خشونت و انتقام تعریف می شود. اگر خشونت در ایران آینده پیروز شود، ما صرفا داستانی را پایان می دهیم، به جای این که در جستجوی پایانی برای این خوانش تاریخی باشیم که دیگران دشمن ما هستند.

داستان جدیدی را گفتن ما را به فراسوی محدودیت ها و یک بعدی فکر کردن می برد. این شکل مهمی از مقاومت است که اجازه می دهد فرد، دیدگاه خود را با دیگران در میان بگذارد، راهی برای شناخت بیشتر ناشناخته ها. این تاکید بر دیدگاه کثرت گرایی، علاوه بر آن که به ما اجازه می دهد بر مطلق اندیشی منجر به انتقام وخشونت غلبه کنیم – راه بنای خانه ای را هموار می کند که فرد در آن احساس می کند بخشی از دنیاست، هویت خود را می تواند ایجاد کند، به جای آن که هویتی قالبی پیدا کند و یا کنارگذاشته شود. همان طور که داستان محمود دولت آبادی به ما یادآوری می کند، بسیاری از ایرانیان دیرزمانی است که احساس می کنند باید در چیزی که خود آفریده اند شرکت داشته باشند، نه در چیزی که به آنان تحمیل می شود؛ نداشتن چنین امکانی، دنیا را پوچ می کند.  مانند کافکا، که داستان هایش” مجبور می کند با ساختن دنیای غیرواقعی به خلوت خود رویم که چیزهای آشنا در قالب خواب و خیال و یا حتی کابوس ظاهر می شوند” (۹۴)، به حاشیه رانده شدگان مانند دولت آبادی و تعداد بیشماری از فعالین جامعۀ مدنی و روشنفکران سعی کرده اند، مسئله به حاشیه رانده شدن در ایران را روشن کنند.  برطبق نظر دیش، که بعضی از نظرات بسیار سودمند ولی نادیده گرفته شده آرنت را تفسیر کرده،  این مردم ” که وجدان به حاشیه رانده شدگان هستند، مخاطبان شان نه تنها جامعه است، بلکه گروه هایی از مقاومت کنندگان هستند که می توانند گزینه های دیگر را تصور کنند” (۹۵).  این ها دقیقا افرادی هستند که می توانند مفهوم فضای عموی را گسترش داده، فضای دموکراتیک جدیدی ایجاد کنند که در جریان آن بتوانند بر مفهوم پوچ و انحصار گرایانه ای که رژیم از   “حقیقت” به وجود آورده، غلبه  کنند.

بازگویی داستان یکی از ابزارهای مهمی است که به وسیلۀ آن جامعۀ ایران می تواند بنیان های تمایلات سیاسی خود را مشخص کند، و نیز چاره ای برای آن ارائه دهد. اگر دموکراسی قرار است پایه های آینده ایران باشد، ضروری است که با اختلافات درونی جامعه ایران برخورد شده و راه حل آن ها مورد گفتگو قرارگیرد. به این ترتیب، تمام افراد ذینفع می توانند داستان خود را برای دیگران تعریف کرده و همچنین داستان دیگران را گوش دهند. افزون بر این، داستان سرایی، نگهدارندۀ دموکراسی مشارکتی بر مبنای آزادی، کثرت و همبستگی است.

بالاتر از همه، داستان جدید ایران باید بر مبنای مسئولیت باشد. آرنت مسئولیت فردی را این گونه تعریف می کند: کسانی که از تسلیم شدن در برابر جنایات خودداری می کنند آن هایی هستند که دارای ” خوی زندگی کردن با یکدیگر و خودشان هستند، به این معنی که می توانند با خودشان گفتگوی خاموشی داشته باشند، چیزی که از زمان سقراط و افلاطون، آن را فکر کردن می نامیم” (۹۶).  برای ایرانیان، به معنی آن است که خود را با خودداری از انجام چیزهایی که از آنها انتظار می رود و به مفهوم عدم حمایت از رژیم است، باز تعریف کنند. آخرین نظر مهم او که می تواند با ایران رابطه داشته باشد، این تصور نادرست است که فکر کنیم رفتار مردم در برابر رژیم های جنایت کار فقط فرمان برداری است و با شورش نکردن در حقیقت به نوعی رضایت تاکتیکی تن در می دهند – ” بنابراین پرسش از کسانی که فرمان بردارند هرگز نباید این باشد که چرا فرمان می برید؟، بلکه باید این باشد که چرا حمایت می کنید؟” (۹۷) مسئول بودن در رویارویی با یک رژیم غیر مشروع به معنی خودداری از حمایت آن است، حاشیه نشین بودن.

اگر ایرانیان می خواهند برای هویت خود داستان جدیدی بسرایند، باید به ظرفیت خود برای تقابل و کنش گری در ایجاد قدرت توجه داشته باشند. آنها بنا به دعوت آرنت به نا همخوانی و مقاومت، می توانند خود را با شرکت فعالانه در عرصۀ سیاسی شکل دهند.  فقط در آن هنگام است که می توانند در آیینه بنگرند و تصویر منسجم تری از خود ببینند – کسی که نه در حال زوال است و نه تحت تاثیر نیروهای بیرونی.   فقط در آن زمان است که می توانند بنیان خانۀ جدیدی را بر روی ویرانه های دیرپای گذشته بنا نهند: “خانه ای که آزادی بتواند در آن سکونت کند” ؛ جایی که یک قانون اساسی نوید دهنده بر مبنای مدارا می تواند بنا گردد.

منابع

The authors would like to thank Ryan Balot, Andrea Cassatella, Amir Ganjavie and Mark Warren for their helpful comments on this paper.

1.    Hannah Arendt, Wolfgang Bauer et al., “Appeal for Peace in the Middle East,” The New York Review of Books. June 14, 1973. http://www.nybooks.com/articles/archives/1973/jun/14/appeal-for-peace-in-the-middleeast/?pagination=false.

2.    See, for example, “The Jewish Army—the Beginning of a Jewish Politics?” in The Portable Hannah Arendt, ed. Peter Baehr (New York: Penguin Books, 2000), 46-49.

3.    Hannah Arendt, “Thoughts on Politics and Revolution” in Crises of the Republic (New York: Harcourt, 1972), 228.

4.    Hannah Arendt, On Revolution. (New York: Harcourt, 2006), 8; hereafter OR.

5.    Ali M. Ansari, Modern Iran (Harlow: Pearson Longman, 2007), 265.

6.    Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 323.

7.    Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, trans. John Howe, intr. Slavoj Žižek. (London: Verso, 2007), 99.

8.    Ansari, Modern Iran, 279.

9.    Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. (New York: Syracuse University Press, 1996), 112.

10.             Ali Shariati, Religion vs. Religion, trans. Laleh Bakhtiar (Chicago: Kazi Publications, 2010), 35.

11.             Quoted in Farzin Vahdat, God and Juggernaut (Syracuse: Syracuse University Press, 2002), 139.

12.             Though Shariati and his group of followers were purged and prevented from participating in the making of the state following the Revolution, the ideas he put forward were crucial to the ideology the regime went on to establish. See, for an analysis, Ervand Abrahamian, “Ali Shari’ati: Ideologue of the Iranian Revolution,” MERIP Reports, no.10, “Islam and Politics” (Jan. 1982): 24-28

13.             H.E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism (Ithaca: Cornell University Press, 1990), 265.

14.             Ansari, Modern Iran, 281-282.

15.             Ruhollah Khomeini, Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini, trans. Hamid Algar (Berkeley: Mizan Press, 1981), 266.

16.             Ibid., 282. Velayat-e faqih can be defined as the incontestable rule of the Islamic jurist, deemed legitimate as according to the absence of the Twelfth Imam and the devolvement of authority to the supposed living representative of the true sovereign’s word, whom Khomeini deemed to be himself.

17.             Arendt, OR, 19-20.

18.             Quoted in Janet Afary and Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 208.

19.             Arendt, OR, 139.

20.             Ibid., 173.

21.             Ibid., 174.

22.             Ramin Jahanbegloo, “The Two Sovereignties and the Legitimacy Crisis in Iran,” Constellations, Vol. 17, No. 1, (2010): 22-30.

23.             There were, of course, some such traces, and this is relevant in the case of persecuted minority groups such as Baha’is, discussed below. See also Nikki R. Keddie, Modern Iran: Roots and Results of Revolution (New Haven: Yale University Press, 2003), 224.

24.             Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace & Co., 1973), 292; hereafter OT. 25. Ibid., 296.

25.             Ibid. 27. Ibid., 302. 28. One of the more recent and scathing critiques is found in Sheldon Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism (Princeton: Princeton University Press, 2008).

26.             See, for example, Ervand Abrahamian, Tortured Confessions: Prisons and Public Recantations in Modern Iran (Berkeley: University of California Press, 1999), Shirin Ebadi, Iran Awakening (Toronto: Vintage Canada, 2007), Akbar Ganji, The Road to Democracy in Iran (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2008), and Human Rights Watch, “Human Rights in Iran,” May 31, 2012.

27.             Nahid Mozaffari, ed., Strange Times, My Dear: The Pen Anthology of Contemporary Iranian Literature (New York: Arcade Publishing, 2005), 4.

28.             Ibid., 7.

29.             Ibid., 8.

30.             Majid Tehranian, “Power and Purity: Iranian Political Culture, Communication, and Identity” in Ramin Jahanbegloo, ed., Iran Between Tradition and Modernity (Lanham: Lexington Books, 2004), 188.

31.             Payam Akhavan, “The Baha’i Community, Human Rights, and the Construction of a New Iranian Identity,” in Ramin Jahanbegloo, ed., Civil Society and Democracy in Iran (Lanham: Lexington Books, 2012), 221.

32.             Ibid., 224-225.

33.             See, in the above volume, Victoria Tahmasebi, “Green Women of Iran,” Amin-Reza Koohestani, “A Feminist Agenda for the Iranian Constitution,” Haideh Moghissi, “The Other Side of the Quest for Democracy in Iran,” and Shadi Sadr, “Women and the Women’s Movement in Post-Elections: Double Females?”

34.             Arendt, OT, 306.

35.             Ibid., 308.

36.             José Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses (New York: W.W. Norton & Company, 1993), 11.

37.             Ibid., 13.

38.             Arendt, OT, 315.

39.             Ibid., 316.

40.             Ibid., 364.

41.             Ibid., 369.

42.             Ibid., 376-7.

43.             Ibid., 378.

44.             Ibid., 388.

45.             Quoted in Peter Chelkowski and Hamid Dabashi, Staging a Revolution: The Art of Persuasion in the Islamic Republic of Iran (New York: New York University Press, 1999) 39

46.             Ibid. 33.

47.             These performances were of tremendous religious and social significance, invoking the martyrdom of Imam Hussein and uniting devout Iranians through re-enactments of his story and those of other important religious figures. For further explanation, see Ali Gheissari, Iranian Intellectuals in the 20th Century (Austin: University of Texas Press, 1998), especially 97-106; and Nikki R. Keddie, Modern Iran: Roots and Results of Revolution, 170-71.

48.             Chelkowski and Dabashi, Staging a Revolution, 306.

49.             To make the connection even clearer, the aforementioned authors also state that “readiness for martyrdom was an essential psychological compulsion, fortified by religious conviction to engage in revolutionary acts of selfsacrifice. Khomeini fully recognized the political necessity of this readiness and rhetorically linked it to the most compelling forces of the Shi’i sacred sensibility. The men of imagination from which Khomeini borrowed readily created a sustained atmosphere of shared conviction in which the revolutionary sage and his devoted followers could remap the world,” ۲۷۶٫

50.             Dana Villa, “Terror and Radical Evil” in Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt (Princeton: Princeton University Press, 1999), 37.

51.             Ali Gheissari and Vali Nasr, Democracy in Iran: History and the Quest for Liberty (Oxford: Oxford University Press, 2006), 96-97.

52.             See Nikki Keddie, Modern Iran, 285-279.

53.             Gheissari and Nasr, Democracy in Iran, 6.

54.             One source which contains a wealth of information on this trend is: Nader Hashemi, Danny Postel, eds. The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future (New York: Melville House, 2010).

55.             Arendt, OT, 479.

56.             This is evident in many critical appraisals of Arendt’s work, but especially in descriptive accounts which try to situate her within particular classifications. See, for example, Maurizio Passerin d’Entreves, “Hannah Arendt,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2006), Edward N. Zalta (ed.)

57.             Arendt, The Human Condition, 17; hereafter HC.

58.             Ibid., 322.

59.             Ibid., 324.

60.             Arendt, The Life of the Mind (New York: Harcourt, 1978), 47.

61.             Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven: Yale University Press, 1982), xv.

62.             Arendt, HC, 26.

63.             Ibid., 41.

64.             Ibid., 46.

65.             Arendt, OR, 1.

66.             Ibid., 9.

67.             Ibid.

68.             Hannah Arendt, On Violence (New York: Harcourt, Brace & World, 1970), 51.

69.             Ibid., 70.

70.             Ibid., 44. Consider also her similar point that “Power springs up whenever people get together and act in concert, but it derives its legitimacy from the initial getting together rather than from any action that then may follow,” ibid., 52.

71.             Arendt, HC, 7.

72.             Arendt, The Life of the Mind, 210.

73.             Ibid., 212.

74.             See, for example, Sheldon Wolin, “Hannah Arendt and the Ordinance of Time,” Social Research 44 (Spring 1977): 91-105; Hanna Pitkin, “Justice: On Relating Private and Public,” Political Theory 9 (1981): 327-325; and Seyla Benhabib, “Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition and Jurgen Habermas,” in Craig J. Calhoun, ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge: MIT Press, 1992), 73-98.

75.             Arendt, OR, 271.

76.             Ibid., 272; emphasis added.

77.             Hannah Arendt, “What is Freedom?” in Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (New York: Penguin Books, 1993), 169.

78.             Ibid., 156.

79.             Jennifer Ring, “The Pariah as Hero: Hannah Arendt’s Political Actor,” Political Theory 19 (1991): 450.

80.             Lisa Jane Disch, Hannah Arendt and the Limits of Philosolphy (Ithaca: Cornell University Press, 1994), 31.

81.             Ibid., 41.

82.             Arendt, HC, 199.

83.             Nader Hashemi, Danny Postel, eds. The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future (New York: Melville House, 2010), 328.

84.             Ibid.

85.             Arendt, “What is Freedom?” ۱۵۲-۵۳٫

86.             Hannah Arendt, “Personal Responsibility under Dictatorship,” in Responsibility and Judgment, ed. Jerome Kohn (New York: Schocken Books, 2003), 28.

87.             She expresses the same idea in another essay entitled “Collective Responsibility,” arguing further that though the guilt such people feel is not valid, the responsibility rests on everyone’s shoulders, for this is “the price we pay for the fact that we live our lives not by ourselves but among our fellow men,” ibid., 158.

88.             Arendt, HC, 237.

89.             Ibid., 247.

90.             Arendt, “Personal Responsibility under Dictatorship,” op. cit., 33.

91.             Disch, op. cit., 189.

92.             Ibid., 190.

93.             Arendt, “Personal Responsibility under Dictatorship,” ۴۵٫

94.             Ibid., 48; emphasis in original.